(۱۰۶) آينده اديان در چشم انداز جهانى

آينده اديان در چشم انداز جهانى

چكيده
در طول تاريخ، دين مهم ترين جنبه حيات انسان ها بوده است. دين زدايى در جهان، پديده جديدى است که در اروپاى قرن نوزده در واکنش به سلطه دينى قرون وسطا شکل گرفت وبا عنوان سکولاريسم تعريف شد؛ در حالى که بيشتر متفکران اجتماعى قرن نوزده، زوال يا دست کم حاشيه نشينى دين از حيات اجتماعى را پيش بينى مى کردند. در نيمه دوم قرن بيستم، دين نضج گرفت وتجديد حيات يافت. بر اين اساس، متفکران اجتماعى به بازسازى پيش بينى هاى قبلى پرداختند. اين بار، کمتر متفکرى زوال دين را پيش بينى مى کند. بيشتر صاحب نظران معتقدند به وسيله فرايند جهانى شدن، اديان به هم نزديک شده، ابعاد معنوى، تقويت وابعاد رفتارى تضعيف خواهد شد.
نگارنده با استناد به روش هاى مرسوم که پيش بينى را از پيشگويى متمايز مى کند، پيش بينى مى نمايد هر چند ارتباطات ميان فرهنگى، اديان را به لحاظ محتوايى به هم نزديک خواهد كرد، اما اين تقارب به مفهوم وحدت نيست؛ بلکه تمايزهاى اسمى تقويت شده است وجوامع مختلف، هويت خويش را بر اساس دين تعريف خواهند كرد؛ زيرا فرايند جهانى شدن، نقش قوميت، مليت، جغرافيا وزبان را در هويت بخشى جوامع تضعيف مى كند؛ در حالى که هويت يابى از نيازهاى اساسى جوامع مى باشد؛ از اين روى (دين) در جايگاه تنها عنصر هويت بخش تقويت مى شود. احتمالاً با دينداران متعصبى مواجه خواهيم شد که بدون نياز به تکرار مناسک، سنت خويش را حفظ مى كنند.
البته فرايند مذکور، قبل از تحقق جامعه جهانى مهدوى بوده ومقدمه اى براى ظهور منجى عالم بشريت است.

مقدمه

در ادوار مختلف تاريخ بشرى، يکى از مؤلفه هاى مهم حيات اجتماعى انسان ها دين بوده است. کمتر جامعه اى را سراغ داريم که (دين)، با اشکال وتعاريف مختلف در هويت فردى واجتماعى آن، سهم وافرى نداشته باشد. تشکيک در ضرورت ديندارى در حيات اجتماعى، به دوران جديد تعلق داشته وبيشتر، دانشمندان قرن نوزدهم، جامه تئوريک به آن پوشانده اند.
قرن نوزدهم را مى توان با دو ويژگى (علم گرايى) و(دين ستيزى) باز شناخت. آگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) مبدع واژه (جامعه شناسى)(۱) تاريخ انديشه بشرى را به سه مرحله ربانى، فلسفى واثباتى(۲) تقسيم كرده ومعتقد است جامعه اى که با دو صفت الهى ونظامى مشخص مى شود در حال مرگ ونوعى ديگر از جامعه، يعنى جامعه علمى وصنعتى، در حال پديد آمدن است.(۳) کنت، بحران عصر خويش را ناشى از تناقض موجود ميان نظم اجتماعى الهى در حال زوال ونظم اجتماعى علمى در حال پيدايش ارزيابى مى كند.
با وجود اين که در انديشه پوزيتويستى كه کنت آئين آورش بود يا پوزيتويسم ساخته كنت، پيش بينى آينده، چندان جايگاهى ندارد؛ وى با جسارت تمام، تاريخ آينده جهان را از آن پوزيتويسم دانسته، به زوال ربانيت راى مى دهد.(۴)
کارل مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸م) متفکر شهير قرن نوزدهم، هيچ اصالت وجودى اى براى دين قائل نيست وظهور وافول آن را همچون ديگر پديده هاى ذهنى وغير مادى، تابع زيرساخت هاى اقتصادى جامعه ومناسبات طبقاتى حاکم مى داند.(۵) وى در کتاب مرام آلمانى معتقد است:
اوصاف سياسى وتکنيکى ساختار اقتصادى، تعيين بخش(۶) اوصاف نهادهاى غير اقتصادى اند؛ مثل نهادهاى سياسى، مذهب وايدئولوژى و...(۷)
مارکس با وجود اينكه مذهب را در سطح روبنا مقوله بندى كرده وآن را تابعى از زيرساخت هاى اقتصادى مى داند؛ ولى مذهب، ميان مؤلفه هاى روبنايى نيز نقش مهمى دارد. مذهب، از مقومات عمده ايدئولوژى طبقه حاکم براى تخدير وتحميق طبقات فرودست جامعه است ودر جامعه بدون طبقه کمونيستى، از ميان خواهد رفت.(۸)
اميل دورکيم (۱۹۱۷-۱۸۵۸م) بخش مهمى از تحقيقات خويش را به مقوله دين اختصاص داده است. وى در کتاب صور بنيانى حيات دينى تلاش مى کند با کشف ذات دين در جوامع ساده وابتدايى، ماهيت وعلل بقاى آن را در جوامع مدرن وپيچيده درک كند. وى توتم پرستى را بيانگر ذات دين پنداشته ومعتقد است توتم پرستى نماد تمايز ميان "مقدس"و "نا مقدس" در حيات اجتماعى است که از سوى جامعه صورت مى گيرد.(۹)
دورکيم در تبيين پيدايش وبقاى دين به روش کارکردگرايى(۱۰) شؤون مختلف جامعه را بر اساس پيامد هاى سودمندى که براى نظام بزرگ تر اجتماعى دارند، تبيين مى کند.(۱۱) وى معتقد است دين؛ يعنى تمايز ميان امور مقدس ونامقدس که کارکرد انسجام بخشى دارد وهمين استعداد، منشاءِ پيدايش وتداوم دين تا دوران معاصر است.(۱۲)
دورکيم براى دين، منشأ الهى قايل نيست؛ بلکه دين را مخلوق اجتماعى مى پندارد که بر حسب تحولات جامعه تحول مى پذيرد. طبيعى است به زعم وى، دين از همان ابتدا ماهيت سکولار دارد وجوامع آينده نيز قادر خواهند بود دين وخدايان جديد خويش را از نو بسازند. شايد به همين سبب است که رابرت بِلا ورا نخستين متکلِّم دين مدنى شناخته است.(۱۳)
ماکس وبر (۱۹۲۰-۱۸۶۴م) جامعه شناس پرآوازه آلمانى نيز بخش عمده اى از تحقيقات خويش را به مقوله دين اختصاص داده است. وبر در کتاب اخلاق پروتستان وروح سرمايه دارى بر خلاف مارکس که دين را رو بنا تلقى كرده، مى كوشد رفتار اقتصادى را از طريق اديان تبيين نمايد. وى معتقد است تلقى خاصى از مسيحيت که در انديشه کالونيسم تبلور يافت، زمينه پيدايش سرمايه دارى جديد غربى را فراهم كرد.(۱۴)
تبيين وبر از پيدايش دين، شبيه تبيينى است که دورکيم ارائه مى کند؛ اما درباره ى پايان آن، بر خلاف دورکيم معتقد است دوران معاصر، دوره پايان دين است. البته اين پيش بينى با تبيين کارکردگرا چندان سازگار نيست. به نظر وبر، مفهوم عمده در اديان بدوى، مفهوم کاريسما است که تا حدود زيادى به مفهوم قدس(مان) در نزد دورکيم نزديک است. کرامت، کيفيت چيزى است که، به قول ماکس وبر، از مدار زندگى روزانه بيرون است. کرامت در هستى موجودات، حيوانات، گياهان واشياء جارى است؛ پس نقطة عزيمت تاريخ دينى بشر، در جهانى سرشار از مقدسات است. نقطه پايان آن، در دوره ما؛ يعنى در جهانى است که به قول ماکس وبر جهانى افسون زدوده است.(۱۵)
دايساکو ايکد(۱۶) رهبر سازمان سوکا گاکاى جهانى(۱۷) وبه تعبير مجله تايم (معتبرترين رهبر ژاپن)، در يک جمع بندى از انديشه هاى قرن نوزدهم، مى گويد:
گروهى مدعى اند از طريق نظام هاى عقيدتى دنيايى نيز مى توان تمام اهداف والا وشريف اديان را بر آورده کرد. انسان گرايان دنيايى همچون مارکس وفرويد حتى از اين مقدار نيز جلوتر رفته ودين را نوعى فريب کارى وتوهم تلقى کردند. مارکس، دين را افيون توده ها خواند که با خلط واقعيت هاى استثمار طبقاتى، از مقاومت استثمارشدگان مى کاهد. فرويد، دين را نوعى توهم تلقى کرد؛ گرايشى کودکانه به وابستگى اى که بر اثر بالندگى وپختگى بشر از ميان خواهد رفت. بدين سان مشاهده مى کنيم مارکس وفرويد همراه بعضى انديشمندان مدرن ديگر، دين را پديده اى گذرا تلقى مى کردند که در زمان مناسب، نابود خواهد شد. اغلب دنياگرايان براين باورند که جامعه علت گرا، علمى وصنعتى به گورستان باورهاى مذهبى تبديل خواهد شد.(۱۸)
نگاه گذرا، به انديشه جامعه شناسان به نام قرن نوزدهم که آراى برخى از آن ها درباره ى دين، به تناسب مقاله وبه اختصار طرح شد، نتايج ذيل را به دست مى دهد:
الف. موضوع دين، از موضوعات مهم جامعه تلقى شده وغالب انديشمندان درباره ى آن، لب به سخن گشوده اند. کمتر متفکرى يافت مى شود که بدون در نظر گرفتن مؤلفه دين، درباره جامعه، انديشه ورزى کند.
ب. اکثر متفکران غربى در قرن نوزدهم، با وجود اهميت دادن به مقوله دين، آن را به دوران گذشته متعلق دانسته ودوران خويش را دوره افول دينى تلقى کرده اند. مفاهيمى همچون (افسون زدايى) از وبر، (آگاهى طبقاتى) از کارل مارکس و(پوزيتويسيم) از آگوست کنت، نويدبخش افول دين در دوران معاصر است.
ج. اکثر انديشمندان قرن نوزدهم، برخلاف تناسب با مبانى تئوريک خويش، به پيش بينى روى آورده، وآينده جهان را بدون دين، ارزيابى مى کردند. اغلب آن ها با تعميم گرايى مفرط، روند مورد ملاحظه در اروپا را به کل جهان تعميم داده وجهان سکولار وعارى از دين را نويد مى دادند. در منصفانه ترين صورت، پيش بينى آن ها اين بود که دين، در صورت بقا تأثيرى در حيات اجتماعى ملت ها نخواهد داشت. اما پيش بينى قرن نوزدهم، تحقق نيافت وجهان در نيمه قرن بيستم، شاهد احياى دين در عرصه هاى اجتماعى شد. اسکات توماس مى گويد:
بازگشت جهانى انديشه هاى دينى وجنبش هاى اجتماعى، يکى از غير منتظره ترين رويدادهايى است که در پايان قرن بيستم به وقوع پيوسته است. آنچه باعث مى شود اين خيزش مذهبى، بُعدى جهانى يابد، آن است که اين پديده، در برهه خاصى از زمان (تقريباً از اواخر دهه ۷۰)، در ميان فرهنگ هاى گوناگون ودرون نظام هايى با سطوح متفاوتى از توسعه اقتصادى شکل گرفته است. غير منتظره بودن چنين تحولى از آن رو است که اين پديده آرا وانديشه هاى پذيرفته شده درباره ى توسعه سياسى، نوسازى وسکولاريسم را با چالش جدى روبرو کرده است.(۱۹)
با توجه به ملاحظات پيشين؛ يعنى پيش بينى افول مذهب در قرن نوزدهم وبازگشت دين به عرصه اجتماعى ونقش آفرينى آن در تحولات عمده اجتماعى، همچون انقلاب اسلامى ايران در سال ۱۹۷۹م، واقعه مسجد بابرى هند در سال ۱۹۹۱م، جنگ داخلى الجزاير از سال ۱۹۹۲م، جنگ داخلى بوسنى – هرزگوين ميان کروات ها وصرب ها، در اوايل دهه ۱۹۹۰م، نقش آفرينى کليساى ارتدوکس از سال هاى پايانى دوره کمونيسم در روسيه وهمچنين تلاش هاى اسلام گرايان تندرو در چچن وداغستان، نفوذ گسترده سياسى گروه هاى بنيادگراى يهودى در اسرائيل... ونمونه هاى ديگر در دوره اى که جهان، دست کم در ارتباط هاى ميان فرهنگى، در آستانه جهانى شدن قرار گرفته است، برخى انديشه وران همانند جف هينس ودايساکو ايکدا را بر آن داشت تا تأملات جديدى درباره نقش مذهب در دوره معاصر وجهان آينده ارائه كنند.(۲۰)
منظور از دين در اين مقاله عبارت است از:
مجموعه اى از اعتقادات وآداب واعمال، که کم وبيش سازمان يافته وبا يک حقيقتِ ما فوق تجربى ومتعالى مرتبط مى باشد ودرون يک جامعه معين، يک يا چند وظيفه زير را انجام مى دهد: يکپارچه ساختن، هويت بخشيدن، تبيين تجربه جمعى، پاسخگويى به ماهيت اساسى حيات فردى واجتماعى انسان ها.(۲۱)
اين تعريف، شامل اديان زنده جهان مى شود كه عبارتند از: سه دين غربى، يعنى يهوديت، مسيحيت واسلام، شش دين شرقى، يعنى آيين هندو، بودا، دائو، آيين کنفوسيوس، آيين شينتو وآيين جين ودينى که تقريباً در برزخ شرق وغرب قرار دارد، يعنى آيين زرتشت.(۲۲)
جهانى شدن(۲۳) فرايندى است که طى آن،‏ تمام انسان ها موانع مرزهاى جغرافيايى را در نورديده ومى توانند به سهولت با همديگر ارتباط بر قرار کنند‎؛ پس: جهانى شدن‏‏‏، از برخى جهات، نوعى انقلاب ارتباطى است.(۲۴)
نگارنده به ابعاد ديگر جهانى شدن، به ويژه بعد فرهنگى اعتقاد ندارد؛ پس همگام با مفهوم (جهانى شدن) مفهوم (تنوع فرهنگى) نيز رشد مى کند. با جهانى شدن، سطوح برونى متون فرهنگ، لايه هاى زيرين (هويت يابى) و(محلى گرايى) جوانه مى زنند.(۲۵)
آينده، زمانى تحقق مى يابد که انقلاب ارتباطى به سر انجام رسيده وامکان ارتباطات جهانى به لحاظ زيرساخت هاى تکنولوژيک، اقتصادى وسياسى وزبانى به سهولت مقدور شود وهمه انسان ها بتوانند با هم مرتبط باشند. به نظر مى رسد در نيمه دوم قرن ۲۱ اين امر، با رشد فن آورى، به ويژه اختراع دستگاه هاى ترجمه هم زمان تحقق يابد.(۲۶) در پاسخ به سؤالات طرح شده، يک بحث مقدماتى درباره آينده پژوهى وپيش بينى ارائه، وبر حسب روش هاى ممکن براى پيش بينى آينده، به گونه هاى مختلف به سؤالات پيشين پاسخ مى دهيم.
مفهوم شناسى وامکان پيش بينى
آينده نگرى(۲۷) کار فکرى منتظمى است، مشتمل بر نگاه به آينده اى نه چندان نزديک، براى سعى در پيش بينى آن.(۲۸) بر خلاف آنچه در مفهوم آينده نگرى مندرج است، در اين گفتار، منظور از آينده نگرى، مهيا ساختن آينده مورد آرزو نيست؛ بلکه هدف، حدس آينده محتمل است. هر چند حدس آينده محتمل مى تواند در راستاى کنترل برخى ساحت ها از سوى کنشگران واقع شود.(۲۹) در اين مقاله، هدف کشف آينده(۳۰) به صورت روشمند است که البته با پيشگويى متفاوت است.(۳۱)
آينده پژوهى، دانش ومعرفتى است که چشم مردم را به رويدادها، فرصت ها ومخاطرات احتمالى آينده، باز نگه مى دارد؛ ابهام ها، ترديدها، ودغدغه هاى فرسايندة مردم را مى کاهد؛ توانايى انتخاب هاى هوشمندانه جامعه ومردم را افزايش مى دهد؛ وبه همگان اجازه مى دهد بدانند به کج مى توانند بروند (آينده هاى محتمل=)(۳۲) وبه کجا بايد بروند (آينده هاى بايسته = Normatvre futures) واز چه مسيرهايى مى توانند با سهولت بيشترى به آينده هاى مطلوب برسند.(۳۳)
در پاسخ به اين سؤال که آيا اصولاً پيش بينى آينده در حوزه علوم اجتماعى ممکن است، ديدگاه هاى مختلف ومتعارضى ارائه شده است. اگر اين ديدگاه ها را بر يک طيف قرار دهيم، در يک سوى اين طيف، عدم امکان ودر سوى ديگر، امکان ودر ميان اين دو "پيش بينى احتمالى" قرار مى گيرد. براى سهولت بيان، مفاهيم سه گانه مورد بررسى وديدگاه نگارنده ارائه مى شود. برخى دانشمندان علوم اجتماعى، قلمرو آينده را از شمول حوزه علوم اجتماعى خارج دانسته ومعتقدند علوم اجتماعى، توان پيش بينى ندارد؛ براى نمونه، آلفرد شوتز، حوزه هاى مورد مطالعه علوم اجتماعى را به چهار قلمرو تقسيم مى كند: قلمرو(umwelt) يعنى قلمرو واقعيت اجتماعى که تجربه مستقيمى از آن داريم؛ (mitwelt) يعنى قلمرو واقعيت اجتماعى بدون تجربه مستقيم؛ (vorwelt) يعنى قلمرو گذشتگان و(folgweltl) به معناى قلمرو آينده. وى معتقد است آينده، کاملاً ن متعين وخارج از بررسى جامعه شناختى است. اصولاً رويکردهاى تفسيرى وپديدار شناختى، با پيش بينى تناسب چندانى ندارد.(۳۴)
در مقابل، برخى ديگر معتقدند هدف دانش، فهم، پيش بينى، کنترل ودر نهايت، بهبود زندگى است. در اين رويکرد، پيش بينى آينده، در کنترل وبهبود آن، نقش اساسى دارد؛ چه اين که بدون پيش بينى، كنترل نيز ممكن نيست. از اين روى، ديدگاه فرانسيس بيکن در کتاب آتلانتيس نو که هدف دانش را بهبود زندگى معرفى مى کرد اهميت يافت.(۳۵) اين رويکرد، در فصل نهم کتاب فلسفه علوم اجتماعى، نوشته آلن راين، با عنوان (پيش بينى هدف علم الاجتماع) توضيح داده شده است. در اين فصل، نگارنده به بررسى مدلولات اين نظريه سابقه دار مى پردازد که معتقد است: (هدف از پى افکندن علم الاجتماع پيش رفته، پيش بينى تحولات عظيم ودامنه دار اجتماع است).(۳۶)
اين رويکرد، مورد قبول متفکرانى همانند مارکس، کنت وميل است که ميان نظام اجتماعى ونظام طبيعى تجانس قائل بوده وبه وحدت روش معتقدند.
تصويرى که ميل از مقصد علوم اجتماعى داشت، مبتنى بر اين اصل موضوع نيوتونى بود که جهان، يک نظام جبرى وعلى ومعلولى(۳۷) است. معناى اين مطلب، آن است که عقلاً همواره ميسر است که با دانستن وضعى از جهان ودانستن کامل قوانين علّى که در آن وقت، در جهان کارگرند، هر وضع ديگرى از جهان را پيش بينى كرد. اين مطلب، فى الجمله در کل جهان صادق است.(۳۸)
رويکرد سوم که نگارنده به چنين رويکردى تمايل دارد، پيش بينى احتمالى است. پيش بينى هاى دراز مدت، عقلا محال نيستند؛ چون کافى است علل اوليه همراه متغيرهاى دخيل کشف شوند؛ اما کشف دخالت ها در علوم اجتماعى که به فاعلان مختار تعلق دارد، بس مشکل است؛ بدين سبب، پيش بينى در علوم اجتماعى با چشم پوشى از دخالت هاى انسانى به نحو احتمالى صورت مى گيرد؛ پس علوم اجتماعى به قوانين تقريبى مجهزند.(۳۹) گفتنى است، اگر بتوان تواتر نسبى(۴۰) پيامدها را کشف كرد، پيش بينى احتمالى، با خطر کردن ملازم است. تواتر نسبي؛ يعنى اين که احتمال وقوع پيامدى خاص، مقدارى بين صفر ويک است. به هر حال، درباره آينده دو گونه تفسير مى توان ارائه کرد:
۱. تفسير تواترى(۴۱) يا عينى(۴۲) در صورتى که بتوان محدودة پيامدهاى مقصود را معين كرد؛ براى مثال اگر بتوان صورت هاى مختلف اديان در آينده را به طور قطعى تصور كرد، آن گاه مى توان به تفسير تواترى دست زد؛ در حالى که چنين امکانى، دست كم در مقوله دين وجود ندارد.
۲. تفسير روانى(۴۳) يا بر اساس شدت وضعف باور(۴۴) در صورتى که بر آورد تواتر نسبى پيامدها ممکن نيست، بسيار سود مند است. در اين تفسير، بر آورد احتمالى، از قوّت وضعف دلايل وقرائن موجود، براى انتظار وقوع حادثه حكايت مى کند وتصور پيامدهاى احتمالى، ضرورت ندارد.(۴۵)
در اين مقاله، پيش بينى احتمالى بر حسب تفسير روانى است. با توجه به مطالب مذکور، پيش بينى در علوم اجتماعى از اتقان تئوريک برخوردار نبوده ودر اکثر موارد، تجارب تاريخى، آن ها را ابطال كرده است؛ اما به دلايل مختلف جذابيت دارند. نياز به پيش بينى از انگيزه هاى عملى براى کشف آينده ناشى مى شود؛(۴۶) از اين روى در همه اديان بزرگ، مثل دين يهود، دين مسيحيت ودين اسلام پيش بينى آينده وجود دارد.(۴۷) در دوره مدرنيته که دانشمندان به پيش بينى درون دينى اديان، اهميت نمى دادند، پيش بينى مبتنى بر دانش بشرى جايگزين اديان شد.(۴۸) اين امر، نشان مى دهد پيش بينى در دوره هاى مختلف تاريخى براى انسان ها اهميت دارد؛ چه اين که پيش بينى، چه درست وچه غلط، راهنماى عمل وجهت دهنده مسير حرکت انسان ها به سوى آينده است.(۴۹)
پيش بينى آينده اديان
براى پيش بينى آينده اديان، کربى دو رويکرد نظرى ترسيم مى كند: رويکرد درون دينى ومطالعه متون مقدس(۵۰) ورويکرد برون دينى وعلمى که خود، متضمن چندين روش است.(۵۱) اين روش ها همچون فرافکنى روند،(۵۲) نظر خواهى ومشاوره(۵۳)، توفان فکرى يا هم انديشى(۵۴)، تحليل تاريخى(۵۵)، استدلال مفهومى - ذاتى(۵۶) وتحليل انعکاس دين در رسانه ها هنگام بررسى هر کدام از نظريه ها، توضيح داده خواهد شد. البته از آن جا که اين مقاله، به لحاظ روش شناختى بر تفسير ذهنى(۵۷) مبتنى است، مراعات اصول وقواعد روش هاى مذکور ضرورى نيست؛ بلکه هدف، ارائه شواهدى دال به سوى پيش بينى با استناد به تلفيقى از فنون مذکور است.
رويکرد درون دينى
با نگاه درون دينى، در اکثر اديان، به ويژه اديان بزرگ، آينده نگرى وجود دارد. الگوى غالب بر پيشگويى اديان بزرگ، پيش بينى جهانى شدن وغلبه بر ساير اديان است؛ پس جمع بندى پيش بينى هاى درون دينى يا به تعبير حوزوى، اجماع مرکب اين گونه پيش‌ بينى ها، اجماع بر سر (دينى شدن) جهان در آينده است. کارکرد اين گونه پيش بينى ها در ميان پيروان، اميد بخشى وتقويت ايمان دينى است که در نهايت به تداوم اديان کمک مى کند. يواکيم دو فيوره(۵۸) راهب بزرگ ايتاليايى در قرن دوازدهم (۱۱۴۵-۱۲۰۲ م) اين آموزه را مطرح ساخت که در تاريخ سه مرحله وجود داشته است: مرحله اب در عهد عتيق، مرحله ابن (آخرين هزارة تاريخ دستگاه دينى مسيح) ومرحله آينده يا مرحله سوم روح القدس(۵۹) که در آن، هيچ دستگاه دينى ديگرى وجود نخواهد داشت وهمه تحت تعليم روح القدس قرار خواهد گرفت.(۶۰)
در انديشه اسلامى نيز، به ويژه به صورت آشکار تر در مکتب تشيع، پيش بينى جهانى شدن دين وجود دارد. طبق آموزه هاى شيعى، دين اسلام سراسر گيتى را فرا گرفته وغلبه جهانى خواهد داشت. شهيد مطهرى با اشاره به استعاره قرآنى کف وآب که در آيه هفده سوره روم، حق وباطل به آن ها تشبيه شده معتقد است باطل به مثابه کف روى آب، از بين رفتنى است وآنچه باقى مى ماند دين حق است:
کف، از بين مى رود ونابود مى شود وآب باقى مى ماند. چون نافع است، وجودش در عالم خير است، باقى مى ماند؛ يعنى بقا از آنِ نافع بودن وسود مندى است؛ پس در واقع مسأله (آينده دين) وچگونگى پيروزى آن، مربوط مى شود به نقشى که دين، در تکامل معنويت انسان وانسانيت دارد. پس نور خدا چون حق است، باقى مى ماند.(۶۱)
در اين مقاله، جهانى شدن، با بعد ارتباطى تعريف شد؛ يعنى سهولت ارتباطات جهانى را جهانى شدن تلقى كرديم. اتفاقاً مکتب تشيع، آينده ارتباطى جهان وهمگام با آن، رشد ديندارى را نويد داده است. امام صادق عليه السلام رئيس مکتب جعفرى مى فرمايد:
زمانى که قائم ما ظهور نمايد، خداوند گوش ها وچشمان شيعيان ما را به گونه اى تقويت مى کند که ميان آنان وقائم، به پيک نياز نيست. و(= حضرت قائم عجل الله تعالى فرجه الشريف) با آنان سخن مى گويد وآنان سخن ورا مى شنوند. ودر حالى که وى در جايگاه خويش قرار دارد، ورا مى بينند.(۶۲)
در اين جامعه جهانى، شرق وغرب عالم به هم وصل شده وبعد ارتباط جهانى تسهيل مى شود. به تعبير امام صادق عليه السلام:
مؤمن که در شرق است، برادر خود را که در مغرب وجود دارد خواهد ديد ونيز مؤمنى که در مغرب است، برادر خويش را در مشرق مى بيند.(۶۳)
بر اساس آموزه هاى تشيع، در آخر الزمان دولت جهانى دين مدار ظهور پيدا مى کند.(۶۴)
رويکرد برون دينى
پس از بطلان پيش بينى هاى قرن نوزدهمى مبنى بر زوال دين، در نيمه دوم قرن بيستم به ويژه از دهه هفتاد رويکرد جديدى مبنى بر تجديد نظر در نگرش هاى قديم شکل گرفته است. در اين نگرش ها که بر اساس روش استدلال، دسته بندى مى شوند، اصولاً پيش بينى زوال دين جايگاهى ندارد. هر چند تغيير شکل در نوع دين، غلبه جنبه باورى دين بر گونه رفتارى يا دامن کشيدن دين از عرصه سياسى به صورت مبهم مورد بحث قرار گرفته است، اکثريت متفکران به تاثير غير مستقيم دين بر جنبه هاى اجتماعى زندگى حتى در عرصه هاى سياسى، اذعان دارند. بر حسب گونه شناسى روش شناختى به برخى انديشه هاى متداول اشاره مى كنيم.
الف: روش فرافکنى روند
يكى از روش هاى اساسى براى درك گذشته وپيش بينى آينده، فرافكنى روند(۶۵) است.(۶۶) كه كربى نيز در مقاله (آينده مذهب) به طور خاص با عنوان برون فكنى رونده(۶۷) به اين روش اشاره مى كند. در اين روش، با مطالعه فرايند تغييرات يا ثبات يك پديده در گذشته، جهت حركت ومسير آينده را پيش بينى مى كنند. البته پيش بينى در اين روش احتمالى است. ماسيمو انترورين(۶۸) مدير مركز مطالعات مذاهب جديد در تورين ايتالى(۶۹) ودر مقاله اى با عنوان (آينده مذهب وآينده مذاهب جديد) به پيش بينى مذهب در جامعه رسانه اى مى پردازد. مقاله وى از دو جنبه اهميت دارد: اول اين كه تحليل هاى وى درباره ى سمينار ساليانه (بنياد جانسون) (ژوئن ۲۰۰۱) در اوستا واقع در انگليس مى باشد كه عده زيادى از محققان مذهبى، ديپلمات ها، دست اندركاران امور بين الملل وروزنامه نگاران در آن سمينار حضور داشتند. دوم اين كه وى با ايجاد سه مقطع زمانى، يعنى قرن ۱۹ (دوره بدبينى به مذهب) دهه ۱۹۷۰ وسال ۲۰۰۱ به بررسى فرايند مذهب پرداخته، وآينده را پيش بينى مى كند. البته وى نيز همانند ساير انديشمندان، رشد فزاينده ارتباطات را به طور ضمنى مفروض مى گيرد. ماسيمو مى گويد:
من (فكر مى كنم بيشتر همكاران من در مطالعات مذهبى) آينده مذهب به ويژه مذهب جديد را در بيست سال آينده چه به صورت سازمان يافته وچه به صورت غير سازمان يافته پيش رونده مى بينم. مذهب، در رسانه ها قوى تر ازآنچه اكنون هست حضور خواهد يافت. دستگاه رسانه ممكن است رشد ثابت را پرتوافكنى كند. در مذاهب بنيادگرا ومحافظه كار، با توجه به تنوع آن ها، برخى مذاهب جديد يا كهنسال مثل مورمون ها يا گواهان يهوه، احتمالاً چنان رشد كنند كه جزء جريان اصلى قرار بگيرند.گرچه ممكن است برخى مذاهب پيرامون خود را از دست بدهند، اين عده درصد كوچكى از كل جمعيت خواهند بود ومذاهب ديگرى ظاهر خواهد شد.
پنتى كاستاليزم،(۷۰) اصول مذهب كاتوليك واسلام جهانى شده ممكن است فاتح نهايى(۷۱) باشند.(۷۲)
انترورين مى گويد در دهه ۱۹۷۰ محققان، سه پيش بينى انجام دادند كه هيچ كدام كاملاً اشتباه نبود: جامعه شناسان (بيشتر در اروپا نه در آمريكاى شمالى) دنى گرايى(۷۳) را سناريوى مذهبى مناسبى براى پايان قرن تعبير مى كردند. آن ها مى گفتند فرايندى كه در عصر روشن انديشى شروع شده است، تداوم خواهد داشت. عده اى (همانند متفكران قرن ۱۹) با جرأت افول سرنوشت تكاملى مذهب را پيش بينى مى كردند. در دهه ۱۹۹۰ توافق جامعه شناسى بر اين قرار گرفت كه تئورى دنياگرايى اشتباه بوده است. جامعه شناسان آمريكايى، به ويژه طرفداران تئورى انتخاب عقلانى، نتيجه گرفتند كه سكولاريزاسيون، صرفاً يك اشتباه اروپايى وتعميم نارواى وضعيت بخشى از اروپا (به ويژه فرانسه وآلمان) به كل جوامع مى باشد.(۷۴) آزمون هاى آمارى نشان داد برخلاف رشد ارتباطات، در سال ۲۰۰۰ تعداد كسانى كه خودشان را مذهبى مى دانستند در مقايسه با دهه ۷۰ افزايش يافته است. پوشش رسانه‌ اى پديده هاى مذهبى از پاپ گرفته تا بنيادگرايى اسلامى افزايش يافته بود.
۲. پيش بينى دوم در دهه ۱۹۷۰ اين بود كه مذهب سازمان يافته كاهش پيدا مى كند. اين پيش بينى در مقايسة با پيش بينى نخست، به ويژه در اروپا از اشتباه كمترى برخوردار بود؛ زيرا گرچه منتقدان به مذهب زياد شده بودند، تعداد كسانى که مذهب در تصميمات هفتگى آن ها تاثير داشت كاهش مى يافت.
۳. سومين پيش بينى در دهه ۷۰ كه در دهه ۸۰ با جسارت بيشترى مورد تاكيد قرار گرفت، اين بود كه كليساى اصلى با كاهش روبرو خواهد شد؛ ليكن اغلب كشورها با انفجار كيش ها(۷۵) ويا فرقه(۷۶) مواجه خواهند شد. اين پيش بينى از يك سو درست بود؛ زيرا بيش از هزار جنبش مذهبى در آمريكاى شمالى، اروپا وآسيا شكل گرفت. از سوى ديگر غلط بود؛ زيرا گرچه جنبش ها زياد مى شد، فزونى جنبش ها دليل افزايش پيروان نبود. وانگهى جنبش هاى جديد، كمتر از دو درصد جمعيت كشورهاى جهان را در بر مى گرفت.
ماسيمو با عطف توجه به گذشته، با اذعان به اين كه، اثبات اين مطالب با داده هاى آمارى مشكل است، معتقد است مذهب ممكن است در دهه ۲۰۱۰ در جامعه ورسانه مهم باقى بمانند؛ اما تصميمات اساسى سياسي- فرهنگى به وسيله آن تعيين نشود. وى درباره ى جوامع اسلامى استثنا قائل است ومى گويد:
در كشورهاى اسلامى دنياگرايى كيفى (البته كمى نيز) وجود ندارد. بنيادگرايى پديده پيچيده اى است، موضوعات سياسى ومذهبى را تركيب مى كند وممكن است فى نفسه به پارسايى فزاينده منجر نشود.(۷۷)
ب. نظر سنجى ومشاوره
نظر خواهى ومشاوره(۷۸) وروش توفان فکرى وهم انديشى(۷۹) بر يک اساس مبتنى است. روش نظر خواهى، ايستار هاى ذهنى افراد جامعه را درباره آينده دين، پرس وجو كرده وبر اساس آن به پيش بينى مى پردازد. در روش توفان فکرى، به جاى تودة مردم، ديدگاه نخبگان ومتفکران جامعه مورد توجه قرار مى گيرد. اين رويکرد در ادبيات اسلامى، از تأييد دينى بر خوردار است که مى توان از آن، با قاعده (ارجاف) نام برد. حضرت على عليه السلام مى فرمايد:
ارجاف العامه بالشيء دليل على مقدمات كونه؛(۸۰)
جنبش وآمادگى مردم برابر چيزى پيش در آمد به وجود آمدن آن چيز است.
به تعبير قرآن کريم: (ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم). بنابه تفسير شهيد صدر، تغيير در نگرش هاى ذهنى مردم، مقدمه تغيير در وضعيت عينى جامعه است.(۸۱) نگارنده در حاشيه پژوهشى با عنوان (مفهوم شناسى جامعه دينى) در راستاى پيش بينى وضعيت آينده دين، ديدگاه تعدادى از انديشمندان علوم اجتماعى را پرس وجو نموده وبه نتايج ذيل دست يافت.(۸۲)
دين، يکى از نيازهاى اساسى انسان ها بوده وهيچ گاه از بين نمى رود. رؤياى زوال دين در فرايند تاريخى، بدون تعبير است. از آن جا که جهانى شدن، هويت هاى قومى، سرزمينى، ملى وزبانى را تضعيف مى کند، نياز به هويت، انسان ها را به سوى دين جذب مى نمايد؛ لذا در آينده، (دين هويتى) شکل خواهد گرفت. ممکن است جنبه هاى باورى دين در مقايسه با جنبه هاى رفتارى تقويت شود؛ اما دستيابى به باورهاى مشترک جهانى، اديان را به لحاظ اسمى به هم نزديک نمى کند. مفهوم (دين هويتى) نشان دهنده تداوم تمايزات اسمى اديان است.
فرايند جهانى شدن، اديان را از سلطه دولت ها رها ساخته وجنبه هاى ناب ورهايى بخش آن تجلى خواهد يافت. نظرسنجي هاى اخير، نشان مى دهد بيشتر مردم جهان خودشان را مذهبى ارزيابى كرده وبه باورهاى دينى پايبندند. بيش از ۹۰ % مردم ايران، خودشان را مذهبى دانسته وفقط يک در صد خودشان را اصلاً مذهبى نمى دانند. ۶/۹۶ درصد ايرانيان معتقدند اعمال خوب وبد انسان در روز جزا محاسبه مى شود.(۸۳)
استارک رادنى(۸۴) طى مقاله اى با عنوان (جامعه شناسى اديان) به يک سرى مدارک جهانى استناد مى جويد که بر اساس آن ها در سال هاى اخير، گرايش دينى، به ويژه ميان تحصيل کرده هاى دانشگاهى، نه تنها تضعيف نشده، بلکه همزمان با رشد تحصيلات وارتباط جهانى رو به افزايش است. وى مى گويد: تحقيقات نشان مى دهد بيشتر دانشمندان، ل مذهب نيستند. حتى کسانى که به صورت تصنعى در راستاى بى اعتبارى دين کتاب مى نويسند، در واقع، خد شناس هستند. در ۱۹۱۴م روان شناس آمريکايى، جيمز لوب(۸۵) پرسشنامه اى تدوين وبراى دانشمندان فرستاد، تا خدا باورى آن ها را بسنجد. تنها ۴۱/۸ درصد به خدا باور نداشتند وبر اين اساس، به پيش بينى آينده ايمان پرداخته واذعان داشت با رشد معرفت، گسترش جهت دار ايمان نيز رخ خواهد داد.(۸۶) در سال ۱۹۹۶م ادوارد ولارى، مطالعه پيشين جيمز را تکرار نموده، دريافتند تنها ۳۹/۳ در صد دانشمندان سر شناس گزينه بى اعتقادى به خداوند را انتخاب مى كنند. آنان نتيجه گرفتند از سال ۱۹۱۴م تا ۱۹۹۶م در ايمان مذهبى دانشمندان (که در هسته مرکزى ارتباطات هستند) تفاوت معنا دارى حاصل نشده است.
در مشرق زمين نيز با پديده تجديد حيات دينى مواجه هستيم. چندين نسل تلاش صرف شده براى تلقين انکار خدا در اروپاى شرقى واتحاد جماهير شوروى با شکست مواجه شد. بى دينى در اروپاى غربى رواج چندانى ندارد. در ۱۹۹۰م ميزان حضور در كليسا، در امريكا نيز بهبود يافته وبه سطح قابل مقايسه اى با اروپاى غربى رسيد. در مجارستان، حضور در کليسا از ۱۶ درصد در ۱۹۸۱م، به ۲۵ درصد در سال ۱۹۹۱م ارتقا يافته، ودرصد كسانى كه در يك سال، كمتر از يك بار به كليسا مى روند در تاريخ هاى پيش گفته، از ۶۲ درصد به ۴۴ درصد كاهش يافت كه نشان دهنده رشد ميزان ديندارى در مجارستان است.
بر اساس يك پژوهش در روسيه در سال ۱۹۹۱م، ۵۳ درصد پاسخگويان، دينى نداشته اند. اين رقم، پس از ۵ سال، به ۳۷ درصد كاهش يافت. آقاى جوزف(۸۷) در يك پژوهش نشان داد تعهد دينى با آموزش وموقعيت شغلى مسلمانان جاوه همبستگى مثبت دارد. بدين ترتيب، افراد تحصيل كرده كه داراى موقعيت شغلى بالايى بودند، نماز مى خواندند. وى نتيجه گرفت مذهب، قابل انعطاف بوده وبا تحولات اجتماعى ومحيطى سازگار مى شود.
در تركيه نيز از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۹۱م هم زمان با افزايش چشمگير شمار دانشجويان، حفظ عقايد اسلامى سنتى افزايش يافته است. در سال ۱۹۷۸م تنها ۳۶ درصد دانشجويان به بهشت وجهنم باور داشتند كه اين رقم در سال ۱۹۹۱م به ۷۵ درصد ارتقا يافت.
رادنى نتيجه مى گيرد كه تداوم هميشگى مذهب واين که مذهب، هيچ گاه از بين نخواهد رفت، قابل اثبات نيست؛ اما با توجه به شواهد مذكور، مذهب، در مواجهه با مدرنيته از بين نخواهد رفت.(۸۸)
ج. ميزان انعكاس دين در رسانه ها
اعتبار اين روش به اين است كه رسانه هاى جمعى مقوم اصلى جهانى شدن ارتباطى است؛ يعنى جهانى شدن ارتباطى، مرهون پيدايش رسانه هاى جديد است. تحليل تاريخى(۸۹) از تأثير دوجانبه رسانه ها ودين كه يكى از شاخصه هاى آن، ميزان انعكاس دينى در رسانه ها است، مى تواند شاهدى بر بقاى دين در جامعه جهانى باشد؛ زيرا جامعه اطلاعاتى، در سايه رشد وشكوفايى فن آورى اطلاعاتى ورسانه ها شكل گرفته است. يكى از راه هاى مهم براى كشف ميزان تحمل دين در جامعه اطلاعاتى، فرايند انعكاس مطالب دينى در مطبوعات ورسانه ها است. ترنر، سال ۱۹۹۴م در آمريكا مى نويسد:
امروزه، مرور سريع صفحه اول يك روزنامه، ما را آگاه مى كند كه دين، يك نيروى بسيار عمده وپر جنب وجوش است؛ نيرويى كه بسيارى، از جمله خود من، در همين چند دهه قبل، پيش بينى كردند از بين نمى رود.(۹۰)
گزارش كامل ميزان انعكاس برنامه هاى دينى در رسانه هاى جهان، در تاريخ ۲۲/۶/۷۸ در مجلة آفرينش درج شده است كه بخش هايى از آن را به تناسب موضوع ذكر مى كنيم: (بيشترين ميزان پخش برنامه هاى دينى در تلويزيون به كشورهاى اسلامى تعلق دارد. در آفريقا، دو كشور مسلمان مصر وسودان، بيشترين ميزان برنامه هاى دينى را دارا هستند. نسبت برنامه هاى دينى به كل برنامه ها در مصر۶/۹% (۱۳۴۸ساعت)و در سودان ۲۰% (۵۰۹ ساعت) در تانزانيا ۷/۹% (۱۲۰ساعت) است. در آسيا نيز كشورهاى اسلامى، بيشترين درصد برنامه هاى دينى را دارا هستند. نسبت مذكور در برونئى ۱/۸% در بنگلادش ۹/۶% در ايران ۱۱% در كويت۳/۱۰% در مالزي۴/۸% در عمان ۹/۱۲% در پاكستان ۵/۸% در قطر۱/۱۰% در امارات متحده عربى ۷/۱۲% ودر يمن ۹/۱۳% است.
به اين ترتيب، كشورهاى اسلامى در آسيا وآفريقا بيشترين درصد برنامه هاى دينى را نسبت به كل برنامه هاى تلويزيونى خود دارا هستند. اين نسبت ميان ۹/۶ تا ۲۰ درصد تغيير مى كند. در ميان كشورهاى اسلامى نيز، كشورهاى عربى بيشترين درصد دينى را دارا هستند).
اين نسبت، در دنياى مسيحى، بسيار پايين تر است. نسبت برنامه هاى دينى به كل برنامه هاى تلويزيونى در قاره اروپا ميان ۶% تا ۲/۳ درصد تغيير مى كند. ميانگين اين نسبت براى كشورهاى اروپاى غربى ۵/۱% است. آلبانى يك استثنا در اروپا است؛ چرا كه بعد از فروپاشى بلوك غرب، اين كشور كه ۷۰ درصد جمعيت آن، مسلمان هستند، به دين توجه بيشترى داشته است. نسبت برنامه هاى دينى راديويى به كل برنامه ها در آلبانى ۶/۳۰ درصد است.
در آمريكاى شمالى به برنامه هاى دينى بيشتر توجه مى شود. باهاما والسالوادور در حد كشورهاى اسلامى وشايد بيش از بسيارى از آن ها برنامه دينى پخش مى كنند. در ايالت متحده نيز برنامه هاى دينى رونق نسبتا زيادى داشته ودارند.(۹۱)
جالب اين است كه (پخش برنامه هاى دينى در اين كشورها (=آسيا واروپا) ذاتا وفى نفسه هنگامى قوت دارد كه تأثير غرب نيز در جامعه زياد باشد. توجه به دين در ايستگاه هاى دولتى، با ميزان حضور تكنولوژى وفرهنگ غربى ارتباط دارد).(۹۲)
بر فرض اعتبار روش، آيا با ملاحظه وتحليل آمار مذكور نمى توان هم صدا با تامپسون نتيجه گرفت سكولاريزاسيون صرفا يك پديده غربى بوده وتعميم آن به كل جهان ناروا است؟ روف در ۱۹۹۳م با ملاحظه انعكاس دين در رسانه هاى عمومى، چنين مى گويد:
به نظر مى رسد در حوزه فرهنگ به معناى وسيع آن، مسائل مربوط به ايمان ومعنويت، عموميت يافته است. برنامه هاى تلويزيونى، رمان ها، داستان هاى مندرج در مجلات ومقالات روزنامه ها اكنون به پژوهش هاى دينى ومعنوى نسلى توجه نشان مى دهند كه به ايمان اخلاقى كه از بزرگ ترهايشان به ارث رسيده است، بى اعتماد وبى اعتنا شده اند.(۹۳)
پس دين در مدرنيته متأخر نفى يا زدوده نمى شود، بلكه چهره آن دگرگون مى شود. دين هنوز هم جزئى از (معانى) و(تعلقات) رسانه اى در جامعه است.(۹۴)
د. استدلال مفهومى ـ ذاتى
اين روش، بر داده هاى آمارى مبتنى نيست. موضوع مورد مطالعه كلى بوده وشيوه استدلال، تفهمى(۹۵) است. افرادى كه به لحاظ روش استدلال در اين حوزه قرار مى گيرند، به دو گونه استدلال استشهاد كرده اند: استدلال ذات گرايانه واستدلال كاركردگرايانه كه اغلب به صورت مقارن بيان مى شود. نقطه ثقل در اولى، تأكيد بر نياز اساسى بشر به پاسخگويى به سؤالاتى است كه تنها (دين) پاسخگوى آن ها است. در دومى تأكيد بر كاركردهاى مثبتى است كه دين در حيات فردى واجتماعى انسان ها ايفا مى كند.
گيدنز در توجيه تداوم دين در عصر ارتباطات مى نويسد:
شايد كمتر كسى در اين جهان باشد كه هرگز تحت تأثير احساسات مذهبى قرار نگرفته باشد. علم وتفكر عقل گرايانه برابر سؤالاتى اساسى مانند معنا وهدف زندگى ـ موضوعاتى كه هميشه اساس دين بوده است ـ ساكت مى ماند.(۹۶)
مكالخ، همراه عده اى از پژوهشگران ديگر، بر اساس فرا تحليل ۴۲ نمونه از پژوهش هاى مستقل، مركب از حدود ۱۲۶۰۰۰ شركت كننده، بين مرگ ومير پايين والتزام دينى همبستگى مثبتى يافته ومعتقدند: التزام دينى به شكل معن دارى با مرگ ومير پايين (نسبت شانس:۱.۲۹: ۹۵ % فاصله اطمينان: ۱.۳۹ ـ ۱.۲۰) مرتبط است.(۹۷) ترنر با ملاحظه سر بر آوردن كليساهاى انجيلى در ايالات متحده در قبال كليساهاى مستقر، چنين تحليل مى كند كه:
پايدارى دين، براى يك كاركردگرا، بدين معنا است كه دين، نيازهاى اساسى معين افراد وجامعه را بر آورده مى سازد. يكى از آن نيازها، تقليل نگرانى وتنش است. نياز ديگر، تحكيم هنجارها وارزش هاى اساسى است.(۹۸)
چنان كه ملاحظه مى كنيد دين، داراى كاركردهايى است كه در جهان آتى كه عمده ترين مشكل انسان ها سلامت وبهداشت روان خواهد بود، از اهميت بسزايى برخوردار است.
برخلاف ايده هاى حاكم در قرن ۱۹ كه دين را مخلوق بشرى مى پنداشت، در اين رويكرد، دين يك نياز فطرى است. به تعبير يونگ (فرد، محكوم اين تجربه است، نه آفريننده آن) واستيلاى عقل در دنياى معاصر (بزرگ ترين وغم بارترين خطاى بشر) است. بدين ترتيب، كوبيدن در طبل سكولاريزاسيون، يك مد زودگذر مى باشد.(۹۹)
ملكيان با اشاره به ابعاد هفتگانه دين از ديد نينيان اسمارت، معتقد است فرايند جهانى شدن كه به زعم وى، در صورت تعميم آن، جهان نگرى يا شيوه زندگى واحد در جهان تحقق مى يابد، بر دين تأثير يكنواختى نخواهد داشت. به نظر وى، بعد تجربه دينى، در همه ساحات از شديدترين آن ها گرفته تا خفيف ترين آن ها، تقويت مى شود. بعد عقيدتى وفلسفى دين هم ممكن است تقويت شود. فرايند جهانى شدن بر بعد اخلاقى، حقوقى ومادى تأثير خنثى دارد. اما سه بعد ديگر، يعنى بعد اجتماعى ونهادى، بعد نقلى واسطوره اى وبعد شعائرى وعبادى دين، امكان تضعيف آن ها در روند جهانى شدن شديد است. نتيجه اين كه در روند جهانى شدن در صورت تحقق آن جنبه هاى معنوى دين تقويت، وجنبه هاى شعائرى ورفتارى، تضعيف مى شود.(۱۰۰)
البته تضعيف جنبه‌ هاى رفتارى دين، به مفهوم سنت زدايى نيست. رشد كليساهاى انجيلى در آمريكا، افزايش مناسك عزادارى ميان شيعيان وسربرآوردن اديان جديد در سراسر جهان، نشان دهنده تداوم مناسك دينى است. در موارد ويژه اى كه به نظر مى رسد افراد، در مناسك مشاركت مستقيم ندارند، اجراى اين مناسك در رسانه ها آن ها را ارضا نموده واحساس همزاد پندارى دارند. به تعبير تامپسون:
تثبيت محتواى نمادين در محصولات رسانه اى (کتاب، فيلم وغيره) شكلى از تداوم زمانى فراهم مى سازد كه نياز به تكرار يا اجراى مجدد را از بين مى برد. بدين ترتيب، زوال برخى جنبه هاى آيينى سنت، لزوماً نبايد به زوال سنت تعبير شود. بلكه مى تواند تنها بيان كننده اين حقيقت باشد كه حفظ سنت در طول زمان، به تكرار واجراى مجدد كمتر وابسته است. در واقع، سنت بيش از پيش در روند مناسك زدايى قرار مى گيرد.(۱۰۱)

نتيجه

در جمع بندى نهايى با توجه به مطالعاتى كه برخى مطالب آن، براى رعايت اختصار حذف شده مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
۱. پيش بينى، به ويژه در سطح كلان، هر چند از پايه هاى تئوريكى مستحكمى برخوردار نيست، شوق بر انگيز بوده واكثريت دانشمندان، ناخود آگاه بدان سمت وسو سوق يافته اند.
۲. پيش بينى با پيشگويى كه در ادوار تاريخى گذشته سابقه ديرينه دارد، متفاوت است. پيش بينى بر پايه هاى علمى استوار است وپيشگويى بر شهود مبتنى است.
۳. پيش بينى به دو صورت (درون دينى) و(برون دينى) صورت مى گيرد كه در اين مقاله، رويكرد دوم بيشتر مورد توجه قرار گرفت.
۴. پيش بينى (زوال دين) ميان انديشمندان قرن ۱۹ غلبه داشت؛ اما پيش بينى آن ها، به ويژه در نيمه دوم قرن بيستم ابطال شد.
۵. در نيمه دوم قرن بيستم؛ يعنى دوره رشد جبنش هاى دينى جديد، تمايل دو باره اى به پيش بينى وضعيت دين در ابتداى هزاره سوم وتعامل آن با پديده (جهانى شدن) پيدا شد.
۶. ميان دانشمندانى كه در نيمه دوم قرن بيستم، با ملاحظه فروپاشى اردوگاه كمونيسم ووقوع انقلاب اسلامى ايران، به پيش بينى دين اقدام كرده اند، پيش بينى زوال، کمتر به چشم مى خورد.
۷. پيش بينى تداوم دين، در فرايند (جهانى شدن)، نزديكى محتواى اديان با توجه به تعامل ميان فرهنگى، تقويت بعد معنايى وباورى دين به قيمت فروكاهى بعد رفتارى ومناسكى آن، ميان انديشمندان غلبه دارد.
۸. به نظر نگارنده، ممكن است بر اثر تعامل فرهنگى اديان به هم نزديك تر شده وبه لحاظ محتوايى به دليل اصطکاک، جنبه هاى غير معتبر را حذف ولايه هاى زيرين ومبتنى بر حقيقت را حفظ كنند؛ اما اين تقارب، به مفهوم وحدت نيست.
۹. از آن جا كه دين، پاسخگوى نياز اساسى بشر به هويت فلسفى واجتماعى است، ممكن است در قلمرو هويت فلسفى (دين واحد) پاسخگو باشد؛ اما اقتضاى هويت اجتماعى (غيريت سازى) وتمايز است؛ از اين روى، همزمان با نزديكى محتواى اديان، تمايزهاى اسمى نيز آشكارتر مى شود.
۱۰. فرايند جهانى شدن، نقش مكان، قوميت، زبان ومليت را در هويت يابى تضعيف مى كند. به نظر مى رسد مناسب ترين جايگزين كه بتواند (هويت اجتماعى) انسان ها را ارضا كرده والگوى (غيريت سازى) را ترسيم نمايد، دين مى باشد؛ پس الگوى (م) و(ديگران) در جهان آينده بر اساس دين خواهد بود. ظهور اجتماعى دين بر اساس نياز هويتى، پيش درآمد تحقق جامعه موعود است که در آن، به دليل برآورده شدن نيازهاى اساسى آحاد مردم، کارکرد اجتماعى دين به کارکرد فلسفى ارتقا يافته وعصر ظهور، فرا مى رسد.
 

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) sociology.
(۲) positive.
(۳) آرون، ۱۳۷۰، ص۸۴.
(۴) آرون، همان، ص۸۶.
(۵) شجاعى زند، ۱۳۸۱، ۹۵.
(۶) determine.
(۷) ليتل، ۱۳۷۳ ص ۱۹۸.
(۸) هميلتون، ۱۳۷۷،۱۴۹.
(۹) دورکيم،۱۳۸۳، ۴۹.
(۱۰) functionalism.
(۱۱) ليتل، ۱۳۷۳،ص۱۵۱.
(۱۲) آرون، ۱۳۷۰، ص۳۸۳،۳۷۸.
(۱۳) شجاعى زند، ۱۳۸۱، ۹۷.
(۱۴) وبر،۱۳۷۱، ۸۴-۸۳.
(۱۵) آرون،۱۳۷۰، ۵۸۹.
(۱۶) daisako Ikeda.
(۱۷) soka Gakai international.
(۱۸) ايکدا، ۱۳۸۳، ۲۲۰.
(۱۹) جف هينس، ۱۳۸۱، ۶۳.
(۲۰) وايت وديگران، ۱۳۸۱ ص۱۲۹-۱۳۵.
(۲۱) ويلم، ۱۳۷۷، ۱۷۳.
(۲۲) ملکيان، ۱۳۷۹، روزنامه.
(۲۳) Globalization.
(۲۴) محسنى، ۱۳۸۰ ،۱۲۱.
(۲۵) خان محمدى، ۱۳۸۵، ص ۷۳.
(۲۶) محسنيان، ۱۳۷۰، اينترنت.
(۲۷) prospective.
(۲۸) بيرو، ۱۳۷۰، ۳۰۸.
(۲۹) همان.
(۳۰) future Exploring.
(۳۱) نيل فروشان،۱۳۸۵.
(۳۲) Explorative futures.
(۳۳) ملکى فر، ۱۳۸۵، ۶.
(۳۴) رتيرز، ۱۳۸۳، ۳۳۴.
(۳۵) ملکى فر، ۱۳۸۵، ص۲۲.
(۳۶) راين، ۱۳۸۱، ۲۳۱.
(۳۷) Deterministic order
(۳۸) راين، ۱۳۸۱، ۲۴۲.
(۳۹) همان، ۱۳۸۱، ص۲۴۶- ۲۳۸.
(۴۰) relative frequencies.
(۴۱) frcquency interperetation.
(۴۲) objective.
(۴۳) subjective.
(۴۴) degree of belief.
(۴۵) ليتل،۷۴،۱۳۷۳.
(۴۶) راين، همان،۲۴۳.
(۴۷) تليخ،۱۰۶،۱۳۷۸.
(۴۸) راين، همان،۲۴۱.
(۴۹) نيل فروشان، ۱۳۸۵.
(۵۰) studing sacred text.
(۵۱) کربى،۲۰۰۲،اينترنت.
(۵۲) Extraprojection.
(۵۳) Consulting polling.
(۵۴) Brainstorming.
(۵۵) Historical analysis. ملکى فر، ۱۳۸۵، ص۷۵-۶۹.
(۵۶) ناچمياس ها،۲۴۱،۱۳۸۱.
(۵۷) subjective.
(۵۸) Joachim de fiore.
(۵۹) the divine spirit.
(۶۰) تيليغ، ۱۰۷،۱۳۷۸.
(۶۱) مطهرى،۱۳۷۸،۲۸-۲۳.
(۶۲) اصول کافى، ج۸: ۲۴۰.
(۶۳) علامه مجلسى،ج۵۲، ۳۹۱.
(۶۴) همان، ج ۵۱: ۱۴۱.
(۶۵) Exteraprojection.
(۶۶) ساروخانى، ۱۳۷۷: ۱۹۹.
(۶۷) Extrapolating trends.
(۶۸) Massimo Introrigne.
(۶۹) Center For Studies On new Religions.
(۷۰) Pentecostalism.
(۷۱) Ultimate Winners.
(۷۲) انترورين، ۲۰۰۱.
(۷۳) Secularization.
(۷۴) همان، ۲۰۰۱.
(۷۵) Cults.
(۷۶) Sects.
(۷۷) همان.
(۷۸) consulting polling
(۷۹) Brain storming.
(۸۰) علامه مجلسى، ج ۱۷، ص۱۱۱.
(۸۱) شهيد صدر، ۱۳۶۹، ۱۸۰.
(۸۲) خان محمدى، ۸۵- ۱۳۸۴، مصاحبه با انديشمندان.
(۸۳) طرح ملى ارزش ها ونگرش هاى ايرانيان، ۱۳۸۰؛ نيز ر.ك: رديف ۱ تا ۳ فصل نامه حوزه ودانشگاه ورديف ۴ فصل نامه دانشگاه اسلامي.
(۸۴) Stark Rodney.
(۸۵) james luba.
(۸۶) رادنى،۱۹۹۹،اينترنت.
(۸۷) Jospesh.
(۸۸) رادنى، ۱۹۹۹، اينترنت.
(۸۹) historical analysis.
(۹۰) ترنز، ۱۳۷۸: ۳۰۳.
(۹۱) آفرينش ۲۰ و۲۲/۶/۷۸.
(۹۲) همان.
(۹۳) استوارت هوور، ۱۳۸۲: ۳۵۰.
(۹۴) هوور، ۱۳۸۲، ۳۷۷.
(۹۵) verstehen.
(۹۶) گيدنز، ۱۳۷۳: ۵۱۱.
(۹۷) مكالخ، ۱۳۸۳، ۲۰۹.
(۹۸) ترنر ۱۳۷۸، ۳۰۲.
(۹۹) موريس، ۱۳۸۳، ۲۳.
(۱۰۰) ملكيان، ۱۳۷۹، همبستگي.
(۱۰۱) تامپسون، ۱۳۸۰: ۲۴۰.