(۲۹۷) دیدار با امام عصر (علیه السلام) وتوقیع علی بن محمد سمری

دیدار با امام عصر (علیه السلام) وتوقیع علی بن محمد سمری

نویسنده: جواد جعفری(۱)
مجله مشرق موعود - بهار ۱۳۹۰ - شماره ۱۷

چکیده:
موضوع دیدار با امام عصر (علیه السلام) در دوران غیبت، از مهم ترین موضوع های بحث مهدویت است. با مراجعه به منابع روایی وکتاب های بزرگان شیعه درمی یابیم بحث وگفت وگو درباره دیدار با امام عصر (علیه السلام) در بین شیعیان از نخستین زمان امکان آن، یعنی تولد حضرت، متداول بوده است. وقوع دیدار با امام عصر (علیه السلام) در غیبت کبری مورد اتفاق همه اندیشمندان شیعه است وهیچ یک از آنان به طور مطلق این مسئله را رد نکرده اند. یکی از اشکال های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان (علیه السلام) توقیع صادر شده از طرف امام برای نایب چهارم مرحوم علی بن محمد سمری است. در این تحقیق ضمن بحث درباره سند ودلالت این توقیع، ثابت می شود سند این توقیع ضعیف است وبرای استناد ورد دیدارها حجیت ندارد. در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست وشامل دیدارهای مورد بحث نمی شود. با پذیرش اعتبار ودلالت توقیع نیز، دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می پذیریم یا می گوییم: توقیع، خبر واحد وظن آور است وتوان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. افزون بر این، دیدارها دارای سندهای معتبری هستند وتوان معارضه با توقیع را دارند ودر صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود ووقوع ملاقات ثابت خواهد شد.

مقدمه

شیعیان از همان نخستین روزهای تولد امام مهدی (علیه السلام) از کسانی که امکان دیدار با حضرت را داشتند، درباره ملاقات آنان با امام سؤال می کردند. ثقة الاسلام کلینی در روایتی از نایب اول امام زمان (علیه السلام) نمونه ای را آورده است. (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ۳۳۰، ح۱) همین سیاست در سال های بعد نیز اجرا شده وبزرگان قوم برای تقویت قلب شیعیان واثبات وجود وحضور امام مهدی (علیه السلام) به نقل دیدارها پرداخته اند. این روش را از کلام شیخ مفید (مفید، بی تا: ج۲، ۳۵۴) - که از علمای نخستین شیعه است - به روشنی می توان فهمید. در دوران معاصر نیز کتاب های مستقل بسیاری با موضوع ملاقات نگارش یافته اند.
اصل دیدار با امام مهدی (علیه السلام) مورد اتفاق همه دانشمندان شیعه است وهیچ یک از آن ها وقوع ملاقات در عصر غیبت کبری را به طور مطلق رد نکرده اند. محدث اِربلی (م۶۹۳ق) با آن که حدود چهار قرن با آغاز غیبت کبری فاصله دارد، نخستین کسی است که در کتاب کشف الغمة، آن هم تنها در یک سطر به احتمال منافات دیدارها با توقیع امام عصر (علیه السلام) به آخرین نایب خاص (مرحوم علی بن محمد سمری) پرداخته وخود نیز این احتمال را رد کرده است. پس از ایشان نیز تا زمان علّامه مجلسی (م۱۱۱۰ق) - یعنی بیش از چهار قرن - باز سخن مهمی از منافات در میان نیست وعلّامه مجلسی با دو سطر از آن می گذرد.
در دوران معاصر - شاید به دلیل افزایش مدعیان دروغین ارتباط ودیدار - بحث درباره این توقیع گسترش یافته است. از جمله کسانی که این بحث را به طور مبسوط طرح کرده است، شهید سیدمحمد صدر (شهید ۱۳۷۱ق) در موسوعة الإمام المهدی (علیه السلام) وآیت الله شیخ یدالله دوز دوزانی در کتاب تحقیق لطیف حول توقیع الشریف هستند. حجت الاسلام علی اکبر ذاکری نیز مقاله ای در کتاب چشم به راه مهدی در این باره دارد.
می توان گفت عمده اشکالی که به دیدار با امام عصر (علیه السلام) در دوران غیبت کبری گرفته می شود، همین توقیع است. ظاهر توقیع در نگاه ابتدایی ممکن است بر امکان نداشتن دیدار در غیبت کبری دلالت نماید. آیت الله دوزدوزانی وحجت الاسلام ذاکری کسانی هستند که در مقام انکار ملاقات برآمده اند. هدف این تحقیق روشن کردن معنای توقیع وپاسخ دادن به اشکال های مطرح شده توسط آنان است.
متن وترجمه توقیع
حَدَّثَنا أَبُومُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمکتِّبُ قالَ: کنتُ بِمَدِینَةِ السَّلَامِ فِی السَّنَةِ الَّتِی تُوُفِّی فِیهَا الشَّیخُ عَلِی بْنُ مُحَمَّدٍ السمُرِی - قدَّسَ الله رُوحَهُ - فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَیامٍ فَأَخْرَجَ إِلَی النَّاسِ تَوْقِیعاً نُسْخَتُهُ:
«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. یا علِی بنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِی! أَعْظَمَ اللهُ أَجْرَ إِخْوَانِک فِیک فَإِنَّک مَیتٌ مَا بَینَک وبَینَ سِتَّةِ أَیامٍ فاَجْمِعْ أَمْرَک ولَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَک بَعْدَ وَفَاتِک فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَةُ الثَّانِیةُ (التَّامَّةُ) فلَا ظهُورَ إِلَّا بعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وجَلَّ وذَلِک بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وقَسْوَةِ الْقُلُوبِ وامْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وسَیأْتِی شیعَتِی منْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی والصَّیحَةِ فَهُوَ کاذِبٌ مُفْتَرٍ ولَا حوْلَ ولَا قوَّةَ إِلَّا باللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ»؛
قَالَ: فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ فَلَمَّا کانَ الْیوْمُ السَّادِسُ عُدْنَا إِلَیهِ وهوَ یجُودُ بِنَفْسِهِ. فَقِیلَ لَهُ: مَنْ وَصِیک مِنْ بَعْدِک؟ فَقَالَ: لِلهِ أَمْرٌ هُوَ بالِغُهُ ومضَی - رَضی اللهُ عَنْهُ - فَهَذَا آخِرُ کلَامٍ سُمِعَ مِنْهُ؛
به نام خداوند بخشنده مهربان. ای علی بن سمری ! خداوند پاداش برادرانت را درباره تو بزرگ نماید. تو در فاصله شش روز از دنیا می روی. پس کارهای خود را انجام بده وبه هیچ کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم (تام) واقع شد وظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند واین اجازه پس از مدتی طولانی است که دل ها سخت شود وزمین از ستم پرگردد. وکسی که ادعای مشاهده می کند، به زودی به سراغ شیعیان من خواهد آمد. آگاه باشید! هر کس قبل از خروج سفیانی وصیحه آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ گو وافترا زننده است. وتوان ونیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبه بزرگ.
[مکتّب] می گوید: این توقیع را رونوشت کردیم واز نزد وی خارج شدیم. روز ششم به نزد او برگشتیم، در حالی که در حال جان دادن بود. به او گفته شد: جانشین بعد از شما کیست؟ گفت: «برای خداوند کاری است که خود به سرمنزل خواهد رساند» واز دنیا رفت. خداوند از او راضی باشد واین آخرین سخنی بود که از ایشان شنیدم.
منابع توقیع
این توقیع در بسیاری از کتاب های امامیه آمده است که مهم ترین آن ها عبارتند از: کمال‏الدین وتمام النعمة شیخ صدوق (م۳۸۱ق)، الغیبة شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق)، إعلام‏الوری وتاج الموالید فی موالید الأئمة (علیهم السلام) ووفیاتهم فضل بن حسن طبرسی (م ۵۴۸ق)، الاحتجاج احمد بن علی طبرسی (قرن ششم)، الثاقب فی المناقب محمد بن علی بن حمزة طوسی (م ۵۶۰ق)، الخرائج‏ والجرائح قطب الدین راوندی (م ۵۷۳ق)، کشف‏الغمة فی معرفة الأئمة (علیهم السلام) علی بن عیسی اِربلی (م ۶۹۳ق)، منتخب ‏الأنوار المضیئة علی بن عبدالکریم نیلی (قرن هشتم)، الصراط المستقیم علی بن یونس نباطی بیاضی (م ۸۷۷ ق)، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات شیخ محمدحسن حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ق)، مدینة معاجز الأئمة الاثنی عشر ودلائل الحجج علی البشر سیدهاشم البحرانی (م ۱۱۰۷ق)، بحارالأنوار علاّمه محمدباقر مجلسی (م ۱۱۱۱ق)، جنةالمأوی میرزا حسین نوری (م ۱۳۲۰ ق)، منتخب الأثر لطف الله صافی گلپایگانی (معاصر)، معجم أحادیث الإمام المهدی (علیه السلام) گروهی از نویسندگان.
بیش تر منابع، توقیع را بدون سند نقل کرده اند وآن ها هم که سند دارند، در نهایت به کتاب شیخ صدوق رسیده است. از این رو، این توقیع تنها یک سند دارد که از کتاب شیخ صدوق است وما آن را بررسی می کنیم.
سند توقیع
شیخ صدوق در کتاب کمال الدین وتمام النعمة این توقیع را از ابومحمدحسن بن احمد مُکتِّب به نقل از مرحوم علی بن محمد سمری آورده است.
ابو محمد حسن بن احمد، استاد شیخ صدوق است وتوقیع را بی واسطه از مرحوم علی بن محمد سمری، نایب چهارم نقل می کند. بنابراین، در سند سقطی وجود ندارد. طبقه روات نیز بر همین دلالت دارد وسند متصل است. از این رو، سخن محدّث نوری که آن را مرسل خوانده (طبرسی نوری، بی تا: ج۵۳، ۳۱۸) صحیح نیست.
در وثاقت شیخ صدوق (نجاشی، ۱۴۰۷: ح۱۰۴۹۳۸۹) وعلی بن محمد سمری (خویی، ۱۴۱۳: ج۱۲، ۱۷۰، ح۸۴۹۴) اختلافی نیست. سخن در وثاقت حسن بن احمد مکتّب است. این راوی با همین عنوان در کتاب های رجالی توصیف نشده است، بنابراین مجهول است وبه واسطه ایشان روایت ضعیف می شود. اکنون باید دید آیا می توان از راه توثیقات عام، وثاقت ایشان را ثابت کرد؟
مشایخ ثقات: شیخ صدوق از کسانی نیست که لا یروی ولا یرسل ‏إلّا عن‏ ثقة، بلکه از راویان ضعیف نیز روایت می کند. پس از این راه نمی توان وثاقت این راوی را ثابت کرد.
ترضی واسترحام: مرحوم شیخ صدوق برای راوی ضعیف نیز «رضی الله عنه» یا «رحمه الله» به کار برده است. (صدوق، ۱۴۰۳: ج۱، ح۱۲۱، ۱۲۲، ۱۲۳، ۱۲۴، ۲۴۷، ۲۴۸) پس نمی توان از این راه کمک گرفت ووثاقت را ثابت کرد. مراجعه به کلام علّامه حلّی (حلّی، ۱۴۱۷: ۲۸) وآیت الله خویی (خویی، ۱۴۱۳: ج۱، ۷۴) در این باره مفید است.
کثرت روایت: راه دیگر اثبات وثاقت راوی، کثرت روایات بزرگان از آن راوی است. در مورد روای حاضر، این راه نیز مسدود است؛ زیرا شیخ صدوق با این عنوان تنها همین یک روایت (توقیع) را از ایشان نقل کرده است.
آیا ممکن است این راوی نام وعنوان دیگری داشته باشد وبا آن عنوان در سند روایات قرار گرفته باشد تا ما بتوانیم از آن طریق کثرت روایت را ثابت کنیم؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به اسناد روایات شیخ صدوق مراجعه می کنیم. با جست وجو به ۱۴ عنوان همانند می رسیم که عبارتند از: أبومحمد الحسن بن أحمد المکتّب که عنوان توقیع است، أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب، أبومحمد الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المکتّب، أبوعبدالله الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هاشم المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام بن المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب الرّازی، الحسین بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن أحمد بن إبراهیم بن هشام المکتّب.
نخست چنین به ذهن می رسد که همه این نام ها اشاره به یک راوی است، اما روشن است که تنها با اندکی تشابه، نمی توان به اتحاد حکم کرد. برخی با وجود حکم به اتحاد، (قهپایی، ۱۳۶۴: ج۷، ۱۹۰) هیچ دلیل وقرینه ای ارائه نکرده اند. علمای بعد نیز هرگز این احتمال را پی نگرفته اند. آیت الله خویی هیچ احتمالی درباره اتحاد ابومحمد حسن بن مکتّب با حسین بن ابراهیم نداده است. (خویی، ۱۴۱۳: ج۵، ۲۷۲، راوی۲۷۲۶) مرحوم علی اکبر غفاری که تحقیق وسیعی در اساتید وشاگردان شیخ صدوق انجام داده است، رابطه ای بین این دو نمی بیند. (نک: صدوق، ۱۳۶۱: ۴۶، ش۵۸ و۴۸، ش۶۹) بنابراین، به صرف سخن مرحوم قهپایی نمی توان این اتحاد را پذیرفت. آقای ذاکری (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۵۲) نیز به اتحاد حکم کرده، اما هرگز دلیل این اتحاد را بیان نکرده است. اما می توانیم دو قرینه بر متعدد بودن آن ها بیاوریم:
الف) آمدن هر دو در یک سند: هر دو راوی در سند یک روایت واقع شده اند: «حدثنا... الحسن بن أحمد المؤدب والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب - رضی الله عنهم - قالوا: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی». (صدوق، ۱۳۷۸: ج۱، ۲۲۲، ح۲) روشن است که در صورت اتحاد دو راوی، چنین سندی معنا نمی یابد.
ب) اختلاف در کنیه: کنیه حسن، ابومحمد است، اما کنیه حسین، ابوعبدالله است.
ممکن است گفته شود أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب که در سند توقیع کتاب کمال الدین پیش از توقیع سمری آمده (همو، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۱۲، ح۴۳)، نشان اشتراک حسن وحسین است واحتمال حسین بودن نام واقعی راوی را تقویت می کند؛ اما بررسی، خلاف آن را ثابت می کند ومعلوم می شود لفظ حسین که در چاپ های موجود کتاب کمال الدین آمده اشتباه است وآن نیز حسن بوده است؛ زیرا نقل علّامه مجلسی در دو جای بحارالانوار از کتاب کمال الدین «حسن» است. (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۱۸۷، ح۱۸ وج۹۲، ۳۲۷، ح۳) همچنین نقل سید بن طاوس از خود شیخ صدوق نه از کتاب کمال الدین «حسن» است. (حلی، بی تا: ۵۲۱) بنابراین، تنها نقطه اشتراک این دو راوی نیز از بین می رود ومعلوم می شود «حسین» اشتباه ناسخان است.
بدین ترتیب، از عناوین مشابه، تنها سه عنوان نخست با عنوان اصلی مشترک است ودر مجموع شیخ صدوق چهار روایت از این راوی نقل کرده است وبا این حساب کثرت روایتی نیز ثابت نمی شود.
در نتیجه دلیلی بر وثاقت ابومحمد حسن بن احمد وجود ندارد وسخن محدث نوری که این توقیع را ضعیف خوانده، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
حال که سند روایت صحیح نیست، آیا می توان اعتبار توقیع را از راه دیگری غیر از سند تأمین کرد؟
۱. تواتر معنوی: اعتبار توقیع مرحوم سمری را نمی توان از این راه ثابت کرد؛ زیرا این روایت نظیر ومانندی ندارد.
البته آقای دوزدوزانی درصدد اثبات تواتر است. (دوزدوزانی، بی تا: ۷) ودر پایان کتابش، سی روایت را نقل کرده وادعا می کند همه این ها هم مضمون همان توقیع هستند، در حالی که آن روایات، دسته هایی گوناگونند وهر کدام درصدد بیان حقیقتی هستند وهیچ کدام به ملاقات ودیدار ارتباط ندارد. پس با توسل به تواتر نمی توان اعتبار آن را ثابت کرد. بدین ترتیب، باز هم سخن محدث نوری که این توقیع را خبر واحد دانسته، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
۲. شهرت روایی: هرچند ابومحمد مکتّب می نویسد: «فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وخَرَجْنَا مِنْ عنْدِهِ» یعنی افراد متعددی این توقیع را دیده ورونوشت کرده اند، اما با آن که توقیع مهمی است ومربوط به امور شخصی نیست، غیر از ایشان، کسی از این توقیع خبر نداده است واز ابومحمد نیز تنها شیخ صدوق نقل می کند وراوی دیگری این حدیث را از ابومحمد گزارش نکرده است. از کتاب هایی که اکنون در دسترس است نیز درمی یابیم که در قرن چهارم، تنها شیخ صدوق ودر قرن پنجم نیز تنها شیخ طوسی نقل کرده است، با این که استاد ایشان شیخ مفید آثار بسیاری در غیبت نگاشته، اما به این توقیع اشاره ای نکرده است. می توان گفت این توقیع از قرن ششم در کتاب های بسیاری نقل شده است. بنابراین، شهرتی نیز ندارد تا ضعف سند را جبران نماید وبه توقیع اعتبار بخشد.
۳. پذیرش اصحاب: هرچند این توقیع شهرت روایی ندارد، اما دانشمندان شیعه از قرن ششم بدان توجه داشته وعالمان بسیاری آن را نقل کرده اند. در نتیجه، هر چند نمی توان سند توقیع را تصحیح یا شهرت آن را ثابت کرد، اما چون بزرگان شیعه آن را پذیرفته اند، ما نیز از سند آن گذشته ودلالتش را بررسی می کنیم.
دلالت توقیع
توقیع را در سه فراز بررسی می کنیم:
فراز اول
فاَجْمِعْ أَمرَک ولَا توصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَک بَعْدَ وَفَاتِک؛
پس کارهایت را سامان بده وبه کسی وصیّت نکن که بعد از وفات تو جانشینت گردد.
این فراز که خبر از پایان سفارت ونیابت خاص است، میان عالمان شیعه اجماعی است وکسی تردید ندارد که بعد از وفات علی بن محمد سمری این ارتباط قطع شده است وهر کس ادعای بابیت وارتباط کرده، از طرف علما تکذیب شده است. (طوسی، ۱۴۱۱: ۴۱۲)
آقای ذاکری درباره فراز اول می نویسد:
این بخش، نهی از وصایت وسفارت می کند ومدعیان نیابت خاص را پس از سمری ردّ می کند.... بنابراین، بخش های بعدی توقیع، مربوط به نیابت نیست. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
برداشت ایشان از فراز اول صحیح است، اما نتیجه گیری او جای تعجب دارد؛ زیرا «فاء» در «فقد وقعت» فاء تعلیل است وفراز دوم دلیل فراز اول است. امام (علیه السلام) می فرماید: «به کسی وصیت نکن؛ زیرا غیبت دوم شروع شده است». بنابراین، نمی توان ادعا کرد بخش های بعدی توقیع به نیابت ربطی ندارد. آقای دوزدوزانی نیز به تعلیلی بودن اعتقاد دارد. (دوزدوزانی، بی تا: ۵۶)
فراز دوم
فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَةُ الثَّانِیةُ (التَّامَّةُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وجَلَّ وذَلِک بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وقسْوَةِ الْقلُوبِ وامْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً؛
زیرا غیبت دوم یا کامل واقع شد. پس ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اجازه خداوند وآن اجازه بعد از مدت طولانی وسخت شدن دل ها وپر شدن زمین از ستم خواهد بود.
اشکال کنندگان بر ملاقات به این فراز استناد می کنند.
آقای دوزدوزانی در این باره می نویسد:
فراز «فقد وقعت الغیبة الثانیة (التامّة)» در این معنا صراحت دارد که غیبت امام (علیه السلام) تا زمان مرگ جناب سمری ناقص بوده است ونقصان غیبت معنا ندارد، جز با این که دیدار در غیبت [صغری] امکان دارد. امّا پس از مرگ سمری غیبت کامل تحقق یافته است. بنابراین، دیدار در غیبت کامل برای احدی امکان ندارد وروی همین اصل، نتیجه تحقق غیبت کامل این است که ظهوری نیست مگر پس از اجازه الهی. بنابراین، معنا این می شود که: غیبت کامل تحقق یافته ودر نتیجه احدی تا روز ظهورش او را نمی بیند وظهورشان پس از طولانی شدن مدّت و... خواهد بود. (همو: ۲)
آقای ذاکری نیز می نویسد:
با توجه به این که خواص یاران حضرت، ایشان را در غیبت صغری مشاهده کرده اند، توقیع نفی ظهور ورؤیت کلی می کند وجمله «فلا ظهور...» این معنا را می رساند؛ زیرا ظهور به معنای بروز پس از خفاست و«لا» نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که هیچ ظهوری ندارد وافراد، وی را مشاهده نمی کنند، مگر پس از اذن خداوند. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
درباره این استدلال ها به چند نکته باید توجه کرد:
آقای دوزدوزانی پایه اصلی استدلال را روی کلمه «التامه» بنا نهاده وهمه نتیجه ها را از آن گرفته است، در حالی که این کلمه نسخه بدل به شمار می رود ودر حاشیه کمال الدین به آن اشاره شده است. بنابراین، احتمال «الثانیه» بودن قوی تر است. البته استاد علی اکبر مهدی پور که تمام نسخ خطی کمال الدین را دیده است می گوید: همه آن ها «الثانیه» است(۲). بنابراین، استدلال آقای دوزدوزانی اصلاً بی جاست. دست کم احتمال «الثانیه» بودن، استدلال ایشان را به شدت سست خواهد کرد، اگر نگوییم: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال؛ زیرا وقتی تعبیر توقیع «الثانیه» بود، دیگر تمامیت از آن استفاده نمی شود.
اگر بپذیریم که صفت غیبت، تامه است، این پرسش پیش می آید که آقای دوزدوزانی به چه دلیل وبا کدام قرینه ادعا می کند که تامه وناقصه بودن غیبت جز با دیدار وعدم دیدار تصور نمی شود؟ اگر کسی ادعا کند تامه بودن غیبت به بود ونبود سفیر است، چگونه می تواند آن را رد کند، در حالی که پذیرفته است فراز اول، نفی نیابت است و«فاء» در «فقد وقعت الغیبة» تعلیل است؛ یعنی چون غیبت تامه است، سفیری نیست. پس در خود توقیع تصریح شد که تامه بودن به نبود سفیر است. بنابراین، تامه بودن غیبت با دخالت ندادن دیدار نیز تصورشدنی است، بلکه تصریح توقیع است وادعای ایشان بی جاست.
هر دو استدلال کننده، کلمه «ظهور» را به معنای لغوی گرفته اند، در حالی که قراین بر اصطلاحی بودن آن دلالت دارد؛ زیرا پرشدن زمین از ظلم (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۳۷، ۴۶، ح۲۲)، طولانی شدن زمان وسخت شدن دل ها (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۶۶۸، ح۱۲)، بر اساس روایات دیگر، از نشانه های ظهور اصطلاحی، یعنی همان قیام حضرت ولیّ عصر (علیه السلام) است، نه ظهور به معنایی لغوی که با غیبت صغری هم سازگاری داشت. اگر این قراین موجب نشود که «ظهور» ظاهر در معنای اصطلاحی باشد، دست کم احتمال راجح، اصطلاحی بودن است واز این جا روشن می شود استدلال آقای ذاکری نیز که پایه اصلی آن بر لغوی بودن معنای ظهور بود، استدلال بر پایه احتمال مرجوح است ودر نتیجه، اتقان خود را از دست می دهد ونمی توان به آن اعتماد کرد.
از نکته دوم روشن می شود احتمال تفریع (سببیت) بودن «فاء» در «فلا ظهور» که معنای جمله این باشد: «غیبت تامه باعث شده تا ظهوری نباشد»، احتمال مرجوحی است واحتمال قوی تر «فاء» تعقیب بودن آن است؛ به این معنا که غیبت واقع شده وبه دنبال آن ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اذن خداوند؛ زیرا ظهور لغوی را که معنای مرجوح بود، می توان نتیجه غیبت کبری دانست، اما معنای اصطلاحی آن را هرگز؛ چون ظهور اصطلاحی در غیبت صغری هم منتفی بود وغیبت کبری باعث آن نشده است. پس معنا چنین می شود: امام عصر (علیه السلام) در فراز اول امر کردند که وصی تعیین نکند ودر فراز دوم آن را معلل به وقوع غیبت نوع دوم نموده وفرمودند: «به دنبال این غیبت ظهوری نیست، مگر به اذن الهی».
نکته مهم دیگر، موردی است که آقای ذاکری از مطلق فلا ظهور استثنا کرده ا ست؛ یعنی با آن که می گوید: «نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که هیچ ظهوری ندارد وافراد، وی را مشاهده نمی کنند، مگر پس از اذن خداوند»، اما بعد از چند سطر می نویسد: «شاید بتوان ادعا کرد در صورتی که دیدار، همراه با معجزه باشد، به گونه ای که بدون هیچ ادعایی حقیقتی ثابت گردد، از این مسئله خارج باشد؛ چراکه بدون ادعا، امری ثابت شده است.» یعنی ایشان به قرینه کلمه ادعا که دوبار در توقیع تکرار شده است «منْ یدَّعِی الْمشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ»، مواردی را که بدون ادعا ثابت شود از فلاظهور استثنا کرده ومعتقد است این نوع دیدار در زمان غیبت کبری واقع می شود.
مرحوم علی بن عیسی اربلی نیز به عنوان اولین توجه کننده به توقیع همین نظر را ارائه کرده است. (اربلی، ۱۳۸۱: ج۲، ۵۳۸)
شهید سیدمحمد صدر نیز یکی از احتمال ها را همین معنا قرار داده است. (صدر، ۱۴۱۲: ۶۴۹)
اما آیا می توان به این سخن التزام داشت؟ آیا می توان از نفی جنس چیزی را استثنا کرد؟
آقای دوزدوزانی به همین نکته اشاره کرده ومی آورد:
سخن حضرت مهدی (علیه السلام): «غیبت کامل تحقق یافت ودر نتیجه، ظهوری نیست مگر پس از اذن الهی» در عدم امکان دیدار به طور مطلق در غیبت کبری صراحت دارد. نفی ظهور با لاء نفی جنس مقیّد به این جمله که: «مگر پس از اذن الهی» ما را به این حقیقت می رساند. بنابراین مقیّد کردن نفی ظهور به ادّعا معنا ندارد، بلکه معنا را فاسد می سازد، واین مطلب بر فرد آگاه به سبک های بیانی مخفی نیست؛ چون معنا چنین می شود که: حضرت برای کسی ظاهر نمی شود، در صورتی که آن کس ادّعای ظهور کند؛ ولی اگر ادعای ظهور نکند، حضرت برایش ظاهر می گردد. وروشن است که هر کس در توقیع شریف نگاه کند، می فهمد که حضرت برای قطع ریشه ادعای دیدار ومشاهده واین که فلانی وفلانی به حضور حضرت شرفیاب شدند، ظهور را به طور مطلق نفی می کند. (دوزدوزانی، بی تا: ۵)
در این جا دو نکته تأمل پذیر است:
یکم. ایشان می گوید توقیع را با ادعا نمی توان تقیید زد، ولی سپس خود، همین کار را می کند:
با توجه به این که دیدار ممکن است، آن گونه که گذشت ادّعای دیدار جایز نیست ودر صورتی که فرد ادعای دیدار کند ویا در صورتی که ما دیدار را ممکن بدانیم از توقیع به دست می آید که وظیفه شیعه تکذیب مدّعی دیدار است. (همو: ۸۴)
در حالی که توقیع نمی گوید تکذیب کنید، بلکه می گوید کاذب است. بنابراین، یا باید وقوع آن را به طور مطلق نپذیرفت، یا باید توقیع را به چیز دیگری حمل کرد. حد وسطی را نمی توان انتخاب کرد وقائل شد توقیع نفی نمی کند، اما می گوید باید تکذیب کرد. چنین چیزی را به هیچ وجه نمی توان به توقیع استناد داد؛ زیرا کاذب است، یعنی اتفاق نیفتاده، نه این که اتفاق افتاده، اما شما بگویید دروغ است.
دوم. با آن که آقای دوزدوزانی قرینه بودن کلمه «ادعا» را برای استثنا کردن غیر ادعا کافی نمی داند وآن را باعث فساد معنای جمله برمی شمرد، اما شگفت است که خود به قرینه کلمه «مشاهده»، موارد غیرمشاهده را استثنا می کند ومی نویسد:
بر فرض انصراف دیدار به دیدار امام، به گونه ای که امام را در حال دیدار بشناسد، آیا این موجب تقیید جمله فلا ظهور (ظهوری نیست) می شود تا در نتیجه معنا این باشد که برای هیچ کس ظهوری نیست به این شکل که بیننده، امام (علیه السلام) را به هنگام دیدار بشناسد؟ به احتمال قوی این تقیید شکل می گیرد. ووجه آن این است که گرچه توقیع شریف دربر دارنده سه فقره است که هر کدام از دیگری در معنا جدا ومستقل است، ولی تکیه مکرّر روایت بر واژه مشاهده، افزون بر این که جمله اخیر روایت بسان نتیجه برای قبل است، ما را به توضیح وتفسیر معنای ظهور می رساند واین که منظور از ظهور، همان مشاهده است واین تفسیر اشکالی ندارد ومعنا را خراب نمی سازد. (همو: ۴)
چنان که ملاحظه می شود، ایشان قرینه «مشاهده» را برای استثنا کردن صالح می داند وادعا می کند باعث فساد معنا نمی شود. اما قرینه «ادعا» را صالح نمی داند. به راستی چه تفاوتی میان آن ها می توان قائل شد؟ هر دو، دوبار تکرار شده اند وهر دو در یک جا ویک جمله به کار رفته اند. چگونه می توان ادعا کرد تأکید روی یکی بدون دیگری است؟ واگر باب استثنا کردن را باز کنیم می توان قراین دیگری نیز آورد که موجب استثنای موارد دیگر شود. مانند قرینه مقام به این بیان که چون توقیع خطاب به سفیر است، پس ادعای دیدار بدون ادعای سفارت از این توقیع استثنا شده است؛ کاری که بیش تر بزرگان شیعه انجام داده اند.
پس به اعتراف هر دو بزرگوار، حتی اگر صفت غیبت را تامه هم بدانیم نه ثانیه وظهور را معنای لغوی بدانیم نه اصطلاحی، باز امکان استثنا وجود دارد. البته به قرینه ارائه شده بستگی دارد، ولی در هر صورت اصل استثنا پذیرفته شده است وهمین مقدار برای اثبات ملاقات در غیبت کبری کافی است. بدین ترتیب، این توقیع توان نفی مطلق دیدار را ندارد وکسی یافت نمی شود که به صورت مطلق وبدون هیچ استثنایی ملاقات را در غیبت کبری غیرممکن بداند.
فراز سوم
وَسیأْتِی شیعَتِی منْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمشَاهَدَةَ قبْلَ خرُوجِ السُّفْیانِی والصَّیحَةِ فَهُوَ کاذِبٌ مُفْتَرٍ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ؛
وکسی که ادعای مشاهده می کند سراغ شیعیان من می آید. آگاه باشید کسی که پیش از قیام سفیانی وشنیده شدن صدای آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ گو وافترازننده است وتوان ونیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبه بزرگ.
آقای دوزدوزانی درباره این قسمت می نویسد:
این جمله وادامه آن، یا مستقل وجداست ویا تفریع بر جمله های گذشته روایت است. بنابراین، امام اعلام می دارد که افرادی دروغ گو هستند که ادّعای دیدار امام را دارند واین که شیعه باید آنان را تکذیب کنند. (همو: ۳)
آقای ذاکری نیز می نویسد:
کسانی که پیش از خروج سفیانی وصیحه آسمانی، ادعای رؤیت ومشاهده کنند، «کذّاب مفتَر» خواهند بود وتکذیب آنان لازم است.... مدعی، اعم از این است که اطمینان به ادعای خویش داشته باشد یا به دروغ، ادعایی را مطرح کند ویا بپندارد حق است. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
فراز سوم، بیان حکمی جدید نیست، بلکه هشداری به جامعه شیعه است که آن چه در فراز اول ودوم نفی شد، مدعیانی خواهد یافت وکسانی وقوع آن را ادعا خواهند کرد. بنابراین، فراز سوم متفرع بر فرازهای پیشین است وخبری غیبی از اتفاقی است که در آینده رخ خواهد داد وچون هر دو محقق از فراز دوم، نفی دیدار را استفاده کردند، «مشاهده» را در این فراز به معنای دیدار دانستند، ولی روشن شد که از فراز پیش نمی توان نفی دیدار را استفاده کرد ودر فرازهای پیشین، سخن از دیدارهای متفرقه نیست. بنابراین، حمل مشاهده به دیدارهایی که به ندرت اتفاق می افتد وجهی ندارد.
احتمال های ممکن در معنای «ادعای مشاهده»
حال که روشن شد ادعای مشاهده را نمی توان به ادعای دیدارهای صرف که در دوران غیبت اتفاق می افتد حمل نمود، باید دید چه احتمال های دیگری وجود دارد.
احتمال اول. ادعای سفارت
گروهی معتقدند چون فراز اول نفی واسطه (سفیر) ونایب خاص است، فراز سوم به فراز اول اشاره دارد. امام می فرماید: «سفارت تمام شد، اما کسانی خواهند آمد که ادعای سفارت وبابیت خواهند کرد.» پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای مشاهده امام عصر (علیه السلام) به عنوان نایب خاص ورابط بین امام وامت است؛ یعنی فرد، خود را باب امام معرفی می کند واین که پیام امام را برای آن ها می آورد ومی تواند سخن آن ها را نیز به امام برساند.
فراز سوم چنین کسی را دروغ گو وبهتان زننده به امام معرفی می کند؛ یعنی امام چنین مأموریتی را به وی نداده است واو به دروغ این نسبت ناروا را به امام منتسب می کند.
این احتمال، نظر مشهور علمای شیعه است: علّامه محمدباقر مجلسی (م ۱۱۱۱ق) (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۲، ۱۵۱)، سیدعبدالله شبّر (م ۱۲۲۰ ق) (شبّر، ۱۴۰۳: ۳۶)، شیخ محمود عراقی (م ۱۳۰۸ق) (عراقی میثمی، بی تا: ۱۹۳)، محدث نوری (م۱۳۲۰ق) (طبرسی نوری، بی تا: ج۵۳، ۳۱۹)، سیدمحمدتقی اصفهانی (م ۱۳۴۸ق) (موسوی اصفهانی، بی تا: ج۲، ۳۳۶)، علی اکبر نهاوندی (م۱۳۶۹ ق) (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۳، ۱۶۵، ج۶، ۸۱۹ - ۸۳۴)، سیدمحسن امین (م۱۳۷۱ق) (امین، بی تا: ج۲، ۷۱)، سیدصدرالدین صدر (م۱۳۷۳ق) (صدر، ۱۴۲۱: ۱۸۳)، سیدابوالقاسم خوئی (م ۱۴۱۱ق) (تبریزی، ۱۴۱۸: ج۲، ۴۴۹)، شیخ لطف الله صافی گلپایگانی (معاصر) (صافی گلپایگانی، بی تا: ج۲، ۲۱۳)، سیدمحسن خرازی (معاصر) (خرازی، ۱۴۱۸: ج۲، ۱۵۹) از این گروه هستند.
به این احتمال، سه اشکال وارد کرده اند:
اشکال اول: شهید سید محمد صدر می نویسد:
این حمل وتفسیر که منظور، ادعای مشاهده به همراه ادعای نیابت باشد، برخلاف چیزی است که از ظاهر عبارت امام (علیه السلام) در بیانشان به دست می آید؛ چون در این فرض نیاز است که قیدی یا لفظی به عبارت امام افزوده گردد (المشاهدة مع النیابة) در حالی که قرینه ای بر وجود آن قید ولفظ نداریم. (صدر، ۱۴۱۲: ۶۴۴)
پاسخ این اشکال از سخنان معتقدان به این احتمال روشن است؛ زیرا آن ها صدر توقیع را که نفی نیابت بود وذیل توقیع را که واژه «مفتر» داشت ونیز سیاق را قرینه این وجه بیان کرده اند. شیخ محمد سند نیز «فاء» را در «فقد وقعت الغیبة» فاء تعلیل یا تفریع می داند ودلیل نفی نیابت می شمارد. (سند، ۱۳۸۱: ۳۴ - ۳۵)
اشکال دوم: آقای ذاکری می نویسد:
این سخن (سیأتی شیعتی...) ربطی به ادعای مشاهده همراه با نیابت ندارد؛ زیرا ختم نیابت وسفارت، پیش از این مطرح شد واین جا مسئله ادعای مشاهده حضرت، از سوی شیعیان مطرح است. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۹)
ظاهراً منظور ایشان این است که نیابت در فقره پیشین نفی شده وحمل مشاهده بر دیدار همراه با نیابت موجب تکراری شدن فقرات توقیع می شود.
پاسخ این اشکال نیز از تبیین فرازهای توقیع روشن شد؛ زیرا گفتیم فراز سوم متفرع بر دو فراز اول است؛ یعنی امام بعد از نفی نیابت در فقره اول وبیان علت این نفی در فقره دوم که وقوع غیبت دوم است در فقره سوم، خبری غیبی را به صورت هشدار بیان می کند وحکم آن ها را نیز بیان نموده ومی فرماید: آن چه را ما نفی کردم ودلیل آن را بیان کردیم، گروهی ادعا خواهند کرد. آن ها دروغ گو هستند. پس این فقره در مقام اخبار وهشدار است واگر ناظر به نیابت باشد تکراری محسوب نمی شود؛ زیرا اول نفی می کند، بعد هشدار می دهد کسانی این ادعا را خواهند کرد؛ از آن ها قبول نکنید، آن ها دروغ می گویند.
اشکال سوم: آیت الله دوزدوزانی می نویسد:
الف) حمل جمله «الا فمن ادعی المشاهدة» (هر کس که ادعای دیدار کند) بر دیدار همراه با ادعای نیابت سخنی نامعقول است؛ چون معنای جمله این می شود که به زودی برای شیعیانم کسانی می آیند که دعوی مشاهده با نیابت را دارند. آگاه باشید که هر کس پیش از خروج سفیانی ادعای مشاهده همراه با نیابت داشته باشد، دروغ گو وافترا زننده است، در حالی که خروج سفیانی تنها نهایت ظهور ومشاهده است، نه ظهور همراه با ادعای نیابت.
ب) تقیید در دیدار ومشاهده به ادّعای نیابت با قطع نظر از ذیل روایت وجمله پیش از خروج سفیانی نیز صحیح نیست واین با توجه به صدر توقیع است؛ چون جمله «غیبت کامل تحقق یافت وظهوری نیست، مگر پس از اذن الهی...» ظاهر در این است که ملاک وعنایت به همان ظهور حضرت است واین که در غیبت کبری دیدار او ممکن نیست وپس از تمام شدن مدّت واذن الهی به ظهور، هر کس او را می بیند. (دوزدوزانی، بی تا: ۵۶ - ۵۷)
در پاسخ اشکال اول که مدعی شده اند این احتمال به هیچ وجه عقلانی نیست، باید گفت برخلاف ادعای ایشان می توان خروج سفیانی را غایت نفی نیابت دانست، به این شکل که بگوییم امام (علیه السلام) تا خروج سفیانی نایب خاص نخواهد داشت، اما با خروج سفیانی که از علایم حتمی ظهور است وچند ماه پیش از قیام رخ خواهد داد، امام (علیه السلام) فردی را به عنوان نایب خاص مأمور خواهد کرد تا آمادگی هایی را ایجاد نماید وپیام امام (علیه السلام) را به نواحی گوناگون برساند؛ مانند نفس زکیه که به عنوان نایب خاص امام (علیه السلام)، پانزده شب پیش از قیام به مکه اعزام می شود تا پیام امام (علیه السلام) را به مردم مکه ابلاغ کند. (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۲، ۳۰۷، ح۸۱) بنابر این، حمل این علایم حتمی بر نیابت خاص عقلانی است وبا این استدلال نمی توان نیابت را رد کرد، هرچند به نظر نگارنده، حمل آن به غایت نیابت در عین معقول بودن، مرجوح است واحتمال راجح حمل بر ظهور است که در احتمال دوم بررسی می شود.
در پاسخ اشکال دوم باید گفت چنان که پیش از این اشاره شد، دو فراز پیش از فراز سوم وجود داشت واحتمال اول در مشاهده که مشاهده نیابی است، با توجه به فراز اول گفته شده است. یعنی فراز سوم بر فراز اول حمل شده است وامام فرمودند نیابت منتفی است وغیبت دوم واقع شده است وظهوری نخواهد بود، اما هشیار باشید که کسانی ادعای نیابت خواهند کرد. پس نمی توان گفت حمل فراز سوم بر فراز اول صحیح نیست ونمی توان حمل کرد. البته چنان که در پاسخ قبل گفتیم، می توان ادعا کرد این حمل مرجوح است وحمل راجح حمل بر فراز دوم است که در احتمال دوم در مشاهده از آن بحث می شود.
احتمال دوم. ادعای حضور امام
چنان که گفتیم، فراز دوم از وقوع غیبت خبر داد واین که غیبت تمام نمی شود وظهور اتفاق نمی افتد، مگر بعد از مدت زمانی طولانی. حال فراز سوم می تواند برای این فراز هشدار باشد وامام بفرماید با آن که غیبت دوم شروع شده وبه زودی هم تمام نمی شود، اما کسانی می آیند وادعا می کنند که غیبت تمام شده است وآن ها حضور امام در جامعه را درک کرده اند. پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور ظاهری امام عصر (علیه السلام) در جامعه است.
علی اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۵۸۴)، محمدجواد خراسانی (خراسانی، ۱۳۷۸: ۹۳) وسیدمحمد صدر (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۳) این احتمال را بیان کرده اند وبه نظر می رسد این احتمال برتر است.
قرینه های این احتمال عبارتند از:
لغت: همه اهل لغت در واژه «شهد»، معنای حضور را لازم دانسته اند؛ معنایی که با غیبت در تضاد آشکار است وهمین سبب شده است شهود در مقابل غیب (عالم الغیب والشّهادة) باشد. از دیدگاه لغوی، منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور است.
اصطلاح روایات: با نگاهی به روایات درمی یابیم امامان (علیهم السلام) مشاهده را در مقابل غیبت وبه معنای حضور ظاهری امام در جامعه برشمرده اند.
الف) «ما صارَتْ بِهِ الْغَیبَةُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمُشَاهَدَةِ.» (صدوق، ۱۳۹۵: ج۱، ۳۱۹، ح۲)
ابوخالد کابلی می گوید: خدمت سرورم امام سجاد علی بن الحسین زین العابدین (علیهما السلام) رسیدم... حضرت به من فرمود: «ای اباخالد! مردم زمان غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) که قائل به امامت اویند ومنتظر ظهورش، برتر از مردم هر زمانی هستند؛ چون خداوند تبارک وتعالی عقل وفهم ومعرفتی به آنان داده که غیبت نزد آنان به سان حضور گشته است.»
امام سجاد (علیه السلام) می فرماید: «غیبت به مشاهده تبدیل شده است» وروشن است که تناسب ذکر عقل وفهم ومعرفت، مانع آن است که مشاهده به معنای دیدن مقطعی واتفاقی باشد، بلکه از حضور ودیداری مستمر حکایت دارد.
ب) «الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یتِیمٌ»؛ (طبرسی، ۱۴۰۳: ج۱، ۱۵)
رسول خدا (ص) فرمود: «سخت تر از یتیمیِ یتیمی که از پدر ومادر جدا شده، یتیمیِ یتیمی است که از امامش جدا افتاده است ودست یابی به او برایش مقدور نیست ووظیفه اش را در ارتباط با شرایع دینش که به آن مبتلا می شود، نمی داند. هشدار! هر کس از شیعه ما که با علوم ما آشنا باشد واین جاهل به شریعتِ ما که از مشاهده ما محروم است، یتیمی است در دامان او. هشدار که هر کس او را هدایت وارشاد کند وشریعت ما را به او بیاموزد او با ما در رفیق اعلی همراه است!»
امام، کسی را که امکان دسترسی به امام زمان (علیه السلام) را ندارد، منقطع از مشاهده معرفی می کند. در این جا مقصود، کسی است که نمی تواند به حضور برسد، نه این که گاهی نتواند امام را ببیند.
ج) «الْمنْقَطِعِینَ عَنَّا وعَنْ مُشَاهَدَتِنَا.» (همو: ۱۷)
امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) فرمود: «آموزش دادن آن چه یتیمی از ایتام ما - که از ما وحضور ما جدا افتاده - نیاز دارد، توسط یک فقیه، بر شیطان از هزار عابد سخت تر است».
عطف «مشاهده» به «نا» وواژه «انقطاع»، معنای حضور را می رساند، نه دیدارهای متفرقه.
د) «وَأَنْ أَغِیبَ عَنْ مشَاهَدَتِک والنظَرِ إِلَی هَدْیک وسَمْتِک.» (همو: ج۲، ۳۳۰)
روزی امام سجاد (علیه السلام) در مجلس خود نشسته بود وفرمود: «هنگامی که رسول خدا (ص) مأموریت یافت به تبوک برود، دستور یافت حضرت علی (علیه السلام) را در مدینه جانشین خویش سازد. امام علی (علیه السلام) گفت: ای رسول خدا (ص)! من دوست ندارم برای انجام کاری از کارهایتان از شما باز بمانم واز حضورتان ونگاه به سیره وروش شما محروم شوم. رسول خدا (ص) فرمود: ای علی! آیا خشنود نیستی که تو نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسی باشی، با این تفاوت که پس از من پیامبر نیستی؟»
در این روایت، غیبت یک بار از «مشاهده» وبار دیگر از «نظر» بیان شده است ونشان می دهد منظور از مشاهده، دیدن نیست، بلکه به معنای حضور است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «من دوست ندارم در حضور شما نباشم ورفتار زیبای شما را نبینم.»
واژه «فلا ظهور»: بنا به قرائن موجود، معنای لغوی آن نمی تواند قصد شده باشد، بلکه باید معنای اصطلاحی آن، یعنی اتفاقی که با آن غیبت تمام می شود وامام در جامعه حضور می یابد در نظر گرفته شود. وقتی منظور از ظهور، معنای اصطلاحی آن بود وفراز سوم نیز به فراز دوم حمل شد، باید مشاهده به گونه ای معنا شود که هشدار برای فراز دوم باشد. آن ها که ظهور را به معنای دیدار می دانستند، ادعای مشاهده را نیز ادعای دیدار معنا کرده بودند. ما نیز بعد از رد آن، واصطلاحی دانستن معنای ظهور، ادعای مشاهده را نیز ادعای حضور امام ونبود غیبت معنا می کنیم. پس اصطلاحی بودن معنای ظهور هم دلالت می کند که منظور از ادعای مشاهده، ادعایی در تضاد وتقابل با «فلا ظهور» است وآن، چیزی جز ادعای حضور امام نیست.
قرینه «قبل خروج السفیانی والصیحه»: اشکالی آیت الله دوزدوزانی بر حمل مشاهده بر ادعای نیابت کرده بودند که غایت بودن خروج سفیانی وصیحه، با ظهور سازگاری دارد نه با نیابت، در آن جا بیان شد که هرچند اشکال ایشان وارد نیست ومی توان با ادعای نیابت نیز معنا کرد، اما اولویت با حمل به معنای ظهور است وبهتر است فراز سوم بر فراز دوم حمل شود، نه بر فراز اول. پس این دو نشانه نیز که نشان پایان غیبت است، احتمال دوم را در معنای مشاهده که حضور امام ونبود غیبت است تقویت می کند.
روایات مؤید: از جمله قراینی که این احتمال را تقویت می کند، روایت هایی است که این مضمون را می رساند:
الف) «لَا تَرَاهُ عَینٌ فی وَقتِ ظهُورِهِ إِلَّا رَأَتْهُ کلُّ عَینٍ فَمَنْ قَالَ لَکمْ غَیرَ هَذَا فَکذِّبُوهُ». (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۱)
مفضّل بن عمر می گوید: از سرورم امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: ای سرورم! حضرت مهدی (علیه السلام) در چه سرزمینی ظهور می کند؟ حضرت فرمود: «چشمی در زمان ظهورش او را نمی بیند، مگر این که همه چشم ها او را می بینند وهر کس جز این به شما گفت او را تکذیب کنید.»
امام (علیه السلام) در این روایت می فرماید: در زمان ظهور، یا امام زمان (علیه السلام) را همه می بینند، یا هیچ کس نمی بیند واگر کسی خلاف این ادعا را کرد وگفت: من امام را دیدم که ظهور کرده هر چند شما ندیده اید، او را تکذیب کنید. هنگام ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) همه با هم او را می بینند. پس اگر کسی ادعا کند که من ایشان را دیدم، یعنی دیدم ظهور کرده است، او را تکذیب کنید.
در حدیث، ظهور با «لَا تَرَاهُ» خبر داده شده ودر توقیع، «ادعی المشاهدة» آمده است. روشن است که هر دو به یک معناست. پس احتمال دارد منظور از مشاهده، همان ادعای دیدن امام در حال حضور باشد؛ دیدنی که با غیبت منافات دارد ومدعی پایان آن است، نه دیدارهایی که در زمان غیبت روی می دهد ومدعی آن، ادعای پایان غیبت را ندارد.
ب) «لَا یقُومُ الْقَائِمُ (علیه السلام) حَتَّی یقُومَ اثْنَا عَشَرَ رَجُلاً کلُّهُمْ یجْمِعُ عَلَی قَوْلِ إِنَّهُمْ قَدْ رَأَوْهُ فیکذِّبُهُم». (نعمانی، ۱۳۹۷: ۲۷۷، ح۵۸)
امام صادق (علیه السلام) فرمود: «حضرت قائم (علیه السلام) قیام نمی کند تا آن که دوازده نفر قیام می کنند وهمگی بر این گفته که امام را دیده اند اتّفاق نظر دارند، ولی امام آنان را تکذیب می کنند.»
مرحوم نعمانی در این باره می گوید:
امامان (علیهم السلام) فرموده اند: هر کس از سوی ما وقتی را برای ظهور روایت کرد، نترسید که او را تکذیب کنید، هر کس که باشد؛ چراکه ما وقتی را معیّن نمی کنیم واین عادل ترین شاهد بر بطلان کسی است که مقام ومرتبت حضرت قائم (علیه السلام) را ادعا کند یا برای او ادّعا کنند وپیش از آمدن این علامت ها ظهور کند، به ویژه که همه حالات وی شهادت می دهند که ادعای کسی که به نفع او ادّعا شده باطل است. (همو: ۲۸۳)
از این روایت نیز درمی یابیم گروهی پیش از آمدن نشان ها، ادعای دیدن امام را می کنند واین دیدن، نه دیدار با امام (علیه السلام) بلکه دیدن متمهدیان است وباید تکذیب شود.
اشکال به این احتمال: به عقیده شهید صدر، امکان دارد کسی بگوید این توقیع شامل تکذیب مدعیان مهدویت نمی شود:
آن چه از گفته حضرت: «کسانی از شیعیانم می آیند که ادّعای مشاهده می کنند.» به دست می آید، هشداری است نسبت به ادعاهای منحرف در درون حوزه شیعه وپایگاه های مردمی. بنابراین ادعاهای مهدوی که بیرون از این چهارچوب است منظور نیست؛ چون آنان از شیعیان حضرت مهدی محمد بن الحسن العسکری (علیه السلام) نیستند. با این بیان، این توقیع از تکذیب ادعاهای مهدویت ساکت است، گرچه ما کذبِ این ادّعاها را نیز با دلیل دیگر فهمیده ایم. (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۴)
پاسخ: خبر دادن از دیدن مدعی مهدویت دو گونه تصور دارد: یکی این که دیدار کننده نیز بداند که او به دروغ ادعا می کند ومهدی واقعی نیست، با این حال او را تبلیغ کند. در این صورت، اشکال ایشان وارد است؛ زیرا دیدارکننده از مذهب شیعه دوازده امامی خارج است واین توقیع خطاب به شیعه دوازده امامی است. اما گونه دوم، این است که دیدار کننده نمی داند او به دروغ ادعا می کند واو را واقعاً فرزند امام یازدهم (علیه السلام) ومهدی موعود (علیه السلام) می داند. بنابراین، به راستی می پندارد امام مهدی (علیه السلام) را دیده است. در این صورت، اشکال وارد نیست؛ زیرا وی از دایره تشیع خارج نشده است وتوقیع خطاب به چنین افرادی است؛ یعنی اگر کسی پیش از سفیانی وصیحه گفت: من امام مهدی (علیه السلام) را دیدم (واو را واقعاً همان امام موعود می داند، نه این که بداند مدعی دروغین است) دروغ می گوید وبهتان می گوید. با این بیان، توقیع می تواند خطاب به شیعیان ورد متمهدیان باشد.
احتمال سوم. شناخت امام در حال دیدار
گروهی معتقدند منظور از مشاهده ای که امام آن را تکذیب کرده، دیداری است که بیننده در حال ملاقات امام را بشناسد وبه عنوان امام با ایشان دیدار کند.
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، ۱۴۲۵: ج۳، ص۶۹۹)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (بحرالعلوم، بی تا: ج۳، ۳۲۰) ویدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی تا: ۴) این احتمال را بیان کرده اند.
در میان این افراد، تنها آیت الله دوزدوزانی دلیل حمل بر این نظر را بیان کرده وآن، وجود معنای علم در واژه مشاهده است (هر دو طرف، دیگری را هنگام مشاهده بشناسند). (همو)
اشکال به این احتمال: آیت الله سیدعبدالحسین طیّب می گوید:
واین جواب تمام نیست؛ زیرا اولاً در بسیاری از قضایای مذکوره، حضرت را شناخته وبسا خود را معرفی نموده است وثانیاً اخبار مذکور مشاهده را به طور کلی نفی می کند. (طیب، بی تا: ۵۴۷)
احتمال چهارم. دانستن محل استقرار امام
این نظر را محدث نوری، مطرح وآقای نهاوندی نیز نقل کرده، اما آقای دوزدوزانی به آن اعتراض کرده است.
در دو روایت از امام صادق (علیه السلام) چنین آمده است:
۱. برای حضرت قائم (علیه السلام) دو غیبت است: یکی کوتاه ودومی طولانی؛ در غیبت اوّل تنها خواص از شیعیانش جا ومکان او را می دانند، ولی در غیبت دوم تنها خواص از خدمتکارانش جای او را می دانند. (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ۳۴۰، ح ۱۹)
۲. برای صاحب این امر دو غیبت است: یکی از این دو غیبت به درازا می کشد... بر جایگاه او احدی آگاه نیست، چه دوست وچه دیگران، به جز خدمتکاری که عهده دار کار اوست. (نعمانی، ۱۳۹۷: ۱۷۱، ح۵)
شیخ طوسی درباره این حدیث می فرماید:
این خبر در آن چه ما در مورد اماممان قائل هستیم صراحت دارد، چون امام ما دو غیبت دارد؛ در غیبت اوّل، خبرها، نوشته ها ونامه هایی از او شناخته می شود، ولی غیبت دوم طولانی تر است وخبرها ونامه های امام از ما منقطع می گردد واحدی بر آن اطلاع ووقوف ندارد، مگر کسی که ویژه آن باشد. (طوسی، ۱۴۱۱: ۶۱)
شیخ مفید نیز می فرماید:
روایات از امامان پیشین که با هم هماهنگ است دلالت دارد که حضرت قائم منتظر (علیه السلام) دو غیبت دارد؛ یکی طولانی تر از دیگری که خواص از اخبار او در غیبت کوتاه باخبرند، ولی عموم جایگاه او را در غیبت طولانی نمی دانند، مگر کسانی از دوستان مورد اعتمادش که خدمتکاری او را به عهده دارند وبه کار دیگری اشتغال ندارند. (مفید، ۱۴۱۳: ۷۷)
محدث نوری نیز با توجه به این اخبار، وجه جمع ششم میان توقیع وحکایت های ملاقات را حمل توقیع بر دانستن مکان امام قرار داده است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۲۵)
آقای دوزدوزانی به این بیان محدث نوری که مستند به روایات وموافق با نظر امامیه است، به شدت اعتراض کرده ومی نویسد:
این پاسخ مرحوم نوری هیچ مشکلی را نمی گشاید واگر جایگاه ویژه او نزد من نبود، قلم را آزاد می کردم وهرچه ضعف وفساد در پاسخ ایشان بود می نوشتم، ولی برای لزوم مراعات ادب به همین اندازه اکتفا می کنم که این پاسخ درست نیست. (دوزدوزانی، بی تا: ۶۸)
آن گاه دلیل صحیح نبودن کلام محدث نوری را چنین بیان می کند:
آگاهی از جایگاه حضرت با توقیع شریف، اصلاً تناسبی ندارد. بنابراین، معنا ندارد که در مورد توقیع گفته شود جایگاه ومحل حضرت برای احدی پیش از اذن الهی آشکار نیست وکسانی می آیند که دعوی مشاهده جایگاه ومحل او را دارند. (همو)
چون نکته اصلی در معنا کردن غیبت دوم یا تامه است، از باب این که برخی احادیث، برخی دیگر را معنا می کنند، با نگاهی به دیگر روایات معلوم می شود تنها تفاوت دو غیبت، اطلاع وعدم اطلاع از مکان حضرت مهدی (علیه السلام) است، چنان که شیخ مفید نیز همین نکته را بیان نموده بود. پس بسیار معقول ومنطقی است که تامه را با توجه به این روایات، عدم اطلاع از مکان معنا نماییم. یعنی علم نداشتن شیعیان خاص به مکان ایشان وبه تبع آن «مدعی مشاهده» یعنی کسی که ادعا می کند من از محل اقامت امام اطلاع دارم ومی توانم به محضر ایشان برسم.
احتمال پنجم. دیدار اختیاری امام
بعضی معتقدند منظور از ادعای مشاهده، دیدار همراه با ادعای اختیار است. یعنی هر زمان بخواهد می تواند به محضر امام برسد.
سید عبد الحسین طیّب (طیب، بی تا: ۵۴۷)، لطف الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، ۱۳۸۰: ج۳، ۶۵) وعلی اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۲۰۸) این احتمال را آورده اند.
آقای طیب گفته اند مشاهده، ظهور در اختیار دارد، اما معنای اختیار در ماده مشاهده اخذ نشده است ومعلوم نیست به چه دلیل ایشان این برداشت را از کلمه مشاهده کرده است. البته اگر گفته شود اختیار را می توان از سیاق وخطاب استفاده کرد، یعنی سفیران امام دیدار اختیاری داشتند، از این رو دیدار اختیاری نفی شده است، پذیرفتنی تر است، ولی بازگشت آن به همان ادعای نیابت خواهد بود.
جمع میان توقیع ودیدارها
احتمال هایی که تا کنون مطرح شد، می کوشیدند برای جمع میان توقیع ودیدارها، توقیع را به گونه ای معنا کنند که دیدارهای معمول را دربر نگیرند. در کنار این احتمال ها، نظرهای دیگری در توقیع وجود دارد که به جای استفاده از قرائن داخلی ومعنا کردن کلمات توقیع به سراغ قرائن خارجی رفته است وتوقیع را به همان معنای نفی هر نوع دیدار گرفته است. در ادامه به بیان این نظرها می پردازیم.
دیدگاه اول. وجود استثنا
هرچند این توقیع هر نوع دیدار را نفی می کند، اما باید توجه داشت که «ما من عام الّا وخصّ». هر حکم عامی می تواند استثناهایی داشته باشد واین موجب نقض حکم عام نخواهد بود. نظر مرحوم نهاوندی این است که توقیع ابایی از تخصیص ندارد؛ زیرا قطعاً به دیدار خدمتکاران امام(۳) استثنا خورده است ونمی توان به عموم آن استناد کرد. (همو)
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، ۱۴۲۵: ج۳، ص۶۹۹)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (طباطبایی بروجردی، بی تا: ج۳، ۳۲۰)، محدث نوری (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ۳۲۰)(۴)، علی اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۲۰۶) ویدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی تا: ۸۱) دارندگان این دیدگاه هستند.
به نظر نگارنده، سخن مرحوم نهاوندی که این توقیع به دیدار موالیان تخصیص خورده، جا ندارد؛ زیرا آن ها تخصصاً خارجند واصلاً مشمول این توقیع نیستند تا تخصیصاً خارج شده باشند.
دیدگاه دوم. وجود دلیل یقین آور
چنان که در گذشته بحث شد، اگر از ضعف سند توقیع علی بن محمد سمری که موجب عدم حجیت آن می شود، صرف نظر کنیم، قطعاً باید قبول نماییم که خبر واحد است وکثرت وتواتری که بعضی ادعا کردند، اثبات شدنی نیست. خبر واحد هرچند حجت است، اما بر خلاف روایت های متعدد ومتواتر که یقین آورند، تنها ظن آور است وموجب گمان می شود. بنابراین روشن است که اگر دلیل یقین آوری وجود داشته باشد که دیداری با امام عصر (علیه السلام) صورت گرفته است، دیگر نمی توان آن را با دلیلی ظن آور رد کرد. پس حتی اگر بپذیریم که توقیع هر گونه دیدار را نفی می کند، به دلیل ظن آور بودن توقیع، در جایی می توان به آن استناد کرد که دلیل یقین آوری در میان نباشد؛ اگر کسی دیدار با امام عصر (علیه السلام) را ادعا کرد ودلیل متقن ومحکمی اقامه نکرد، به دلیل اصل غیبت وحضور نداشتن امام، باید ادعای او دروغ تلقی شود، اما اگر دلیلی اقامه کرد که یقین آور بود، یقین حجت است ونمی توان یقین را با گمان نقض کرد.
امام خمینی (خمینی، ۱۳۷۳: ج۱، ۲۵۶)، محدث نوری (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)، سیدمحسن خرازی (خرازی، ۱۴۱۸: ج۲، شرح ص۱۵۹)، سیدمحمد صدر (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۰، مستوی چهارم) وعلی اکبر ذاکری (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۷۲) این دیدگاه را دارند به نظر نگارنده، در میان دیدگاه های مثبت توقیع، این دیدگاه قوی تر از دیگر گونه هاست.
آیت الله دوزدوزانی به این دیدگاه اشکال کرده ومی نویسد:
با تصریح امام (علیه السلام) وتأکید به این که دیدار ومشاهده امکان ندارد، چگونه برای شنونده یقین به دیدار فرد با امام (علیه السلام) پیدا می شود؟... با فرض این که شیعه از امامش اطاعت می کند وگفته او را می پذیرد، دیگر یقین به درستی ادعای مدعی پیدا نمی کند. پس هر زمان که نقل وحکایتی به او می رسد، باید آن را ردّ کند وتکذیب نماید. بر پایه عمل به وظیفه ودر این هنگام، مقیّد کردن کلام امام (علیه السلام) به صورت شکّ وجه درستی ندارد. (دوزدوزانی، بی تا: ۷۴)
این اشکال از خلطی میان سخن امام (علیه السلام) وحکایت سخن امام (علیه السلام) نشأت گرفته است. توقیع نقل سخن امام است نه خود کلام امام. اگر انسان، کلام امام را بی واسطه بشنود، چون سخن معصوم است، قطع آور خواهد بود ومقابل آن هیچ سخن دیگری تاب معارضه نخواهد داشت؛ اما وقتی حکایت سخن امام شد از باب صدق العادل است وبیش از ظنّ افاده نمی کند. اساساً بحث از حجیت خبر واحد به دلیل «حکایت سخن معصوم» بودن است، وگرنه کسی شک ندارد که سخن معصوم حجت است وهمین بحث نشان می دهد باید میان سخن امام وحکایت سخن امام فرق نهاد. وقتی گفته می شود فلان خبر ضعیف است، ناظر به حاکی بودن آن است، وگرنه سخن معصوم، ضعیف وموثق ندارد؛ همه صحیح وحجت است. بنابراین، گفته آقای دوزدوزانی در جایی است که امام بی واسطه به انسان بفرماید کسی مرا نمی بیند. در این صورت، هر کس غیر این را بگوید نباید پذیرفت. اما وقتی کسی برای ما نقل می کند که امام چنین فرموده است، ظن آور می شود وحکم آن متفاوت خواهد بود؛ یعنی اگر از جای دیگر قطع آمد، دیگر از این حکایت ظن آور باید رفع ید کرد. پس سخن صحیح همان است که آقای دوزدوزانی بعد از تقسیم حکایت ها بیان کرده است که می گوید:
آن چه با توقیع شریف در تعارض است، همان بخش پنجم از داستان ها وحکایات دیدار امام است وآن بخش به قدری نیست که قطع به دیدار ومشاهده امام را پدید آورد وسبب شود که از توقیع شریف دست برداریم. (همو: ۵۵)
یعنی ایشان در تعداد حکایت ها سخن دارد، اما می پذیرد که اگر ملاقات ها کثرت داشته باشد، قطع می آورد وقطع، موجب رفع ید از توقیع می شود.
دیدگاه سوم. راویان موثق
برخی از کسانی که دیدارها را نقل کرده اند دارای شخصیتی بسیار بزرگ وقابل اعتماد هستند؛ یعنی مقام آن ها کم تر از راویان احادیث نیست. بنابراین، دیدارها به لحاظ اعتبار سند، با توقیع قابل معارضه هستند وچون تعداد نقل دیدارها بیش تر است، در مقام تعارض، توقیع اگر قابل توجیه نباشد، باید کنار گذاشته شود.
لطف الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، ۱۳۸۰: ج۳، پاسخ به ده پرسش، ۶۵)(۵) ومحمدجواد خراسانی (خراسانی، ۱۳۷۸: ۹۳)(۶) این نظر را ارائه کرده اند.
نظر های دیگری نیز در توقیع ارائه شده که برای اطلاع از آن می توان به جنة المأوی والعبقری الحسان مراجعه کرد.
در پایان، تذکر این نکته لازم است که یکی از اشکال های محدث نوری بر توقیع که برخی نیز آن را تکرار کرده اند این است که شیخ طوسی که خود ناقل این توقیع به شمار می رود، به آن عمل نکرده است، اما چنان که آقای ذاکری در مقاله خود تحقیق کرده اند، این اشکال وارد نیست وتمام حکایت های نقل شده در الغیبة للحجة شیخ طوسی مربوط به دوران غیبت صغری است وشیخ طوسی دیداری را از غیبت کبری نقل نکرده است.

نتیجه

از آن چه گفته شد معلوم گردید موضوع دیدار با امام عصر (علیه السلام) از موضوع های مهم ومطرح مهدویت به شمار می رود واز ابتدای امامت امام دوازدهم (علیه السلام) این بحث مطرح بوده است. وقوع دیدار با امام عصر (علیه السلام) در غیبت کبری مورد اتفاق همه اندیشمندان شیعه است وهیچ یک از آنان به طور مطلق این مسئله را رد نکرده اند. یکی از اشکال های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان (علیه السلام) توقیع صادر شده از طرف ایشان برای علی بن محمد سمری است. ظاهر این توقیع وقوع ملاقات را نفی می کند اما با تحقیق صورت گرفته معلوم شد:
الف) سند توقیع ضعیف است وبرای استناد ورد دیدارها حجیت ندارد.
ب) در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست وشامل دیدارهای مورد بحث نمی شود.
ج) با پذیرش اعتبار ودلالت توقیع، یا دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می پذیریم یا می گوییم: توقیع خبر واحد وظن آور است وتوان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. علاوه دیدارها دارای سندهای معتبری هستند وتوان معارضه با توقیع را دارند ودر صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود ووقوع ملاقات ثابت خواهد شد.
بنابراین به دلیل نقل های معتبر ومتعدد ملاقات در دوران غیبت کبری، دیدار با امام مهدی (علیه السلام) در این دوران صورت می گیرد ودلیلی برای رد این موضوع وجود ندارد.

منابع

۱. اِربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة (علیهم السلام)، تبریز، انتشارات مکتبة بنی هاشمی، ۱۳۸۱ق.
۲. امین، سیدمحسن، أعیان الشیعة، تحقیق: حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی تا.
۳. بحرالعلوم طباطبایی بروجردی نجفی، سیّدمحمدمهدی، رجال بحرالعلوم، بی جا، بی نا، بی تا.
۴. تبریزی، جواد، صراط النجاة، بی جا، بی نا، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
۵. جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی (علیه السلام) (مجموعه مقالات)، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ سوم، ۱۳۸۲ش.
۶. حرّ عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، تعلیق: ابوطالب تجلیل تبریزی، سه جلدی، قم، مکتبة المحلاتی، ۱۴۲۵ق.
۷. حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
۸. حلی، سید علی بن موسی (ابن طاوس)، جمال الاسبوع، تک جلدی، قم، انتشارات رضی، بی تا.
۹. خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة (محمدرضا المظفر)، قم، مؤسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ۱۴۱۸ق.
۱۰. خراسانی، محمدجواد، مهدی منتظر، تحقیق: سیدجواد میرشفیعی خوانساری، قم، نور الاصفیاء، چاپ نهم، ۱۳۷۸ ش.
۱۱. خمینی (ره)، سیدروح الله، أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
۱۲. خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، بی جا، بی نا، چاپ پنجم، ۱۴۱۳ق.
۱۳. دوزدوزانی، یدالله، تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف، بی جا، بی نا، بی تا.
۱۴. سند، محمد، گفت وگو با مجله علمی - تخصصی انتظار موعود، قم، مرکز تخصصی مهدویت، سال دوم، ش۳، بهار ۱۳۸۱ش.
۱۵. شبر، سیدعبدالله، الأنوار اللامعة فی شرح زیارة الجامعة، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
۱۶. صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت ومهدویت، قم، مؤسسه انتشاراتی حضرت معصومه، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش.
۱۷. -----------، مجموعة الرسائل، بی جا، بی نا، بی تا.
۱۸. صدر، سیدصدرالدین، المهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق.
۱۹. صدر، سیدمحمد، تاریخ الغیبة الصغری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق.
۲۰. ------، تاریخ الغیبة الکبری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق.
۲۱. صدوق، محمد بن علی‏، الخصال‏، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
۲۲. --------، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، انتشارات جهان، بی جا، ۱۳۷۸ ق.
۲۳. ------، کمال الدین وتمام النعمة، قم، دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق.
۲۴. -------، معانی الأخبار، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۱ ش.
۲۵. طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ق.
۲۶. طبرسی نوری، میرزا حسین، جنة المأوی، چاپ شده در بحارالانوار، ج۵۳، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ ق.
۲۷. طوسی، محمد بن حسن‏، الغیبة للحجة، ‏قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
۲۸. --------، الفهرست، نجف اشرف، مکتبة المرتضویة، بی تا.
۲۹. طیّب، سیدعبد الحسین، کلم الطیب، تهران، کتاب فروشی اسلامی، چاپ سوم، بی تا.
۳۰. عراقی میثمی، محمود، دارالسلام، تصحیح: سید محمود زرندی، مقدمه: آقا میرزا فضل الله ملک الواعظین، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، بی تا.
۳۱. قهپایی، عنایت الله، مجمع الرجال، تصحیح: سیدضیاءالدین اصفهانی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۴ش (هفت جلد در سه جلد).
۳۲. کلینی رازی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۳۶۵ش.
۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ ق مفید، محمد بن محمد بن النعمان، الفصول العشرة فی الغیبة، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
۳۴. --------، الإرشاد، تحقیق: موسسة آل البیت لتحقیق التراث، بی جا، دارالمفید، بی تا.
۳۵. موسوی اصفهانی، سیدمحمدتقی، مکیال المکارم، تحقیق: سیدعلی عاشور، بیروت، مؤسسه أعلمی، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
۳۶. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی‏، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، ۱۴۰۷ ق.
۳۷. نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، ۱۳۹۷ق.
۳۸. نهاوندی، علی اکبر، العبقری الحسان فی احوال مولانا صاحب الزمان (علیه السلام)، تحقیق: صادق برزگر بفرویی وحسین احمدی قمی، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.

پایان مقاله

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) عضو هیئت علمی مؤسسه آینده روشن (پژوهشکده مهدویت). ( javad۱۳۵۰jafari@yahoo.com)
(۲) نشست علمی «ملاقات»، برگزار شده در مؤسسه انتظار نور دفتر تبلیغات اسلامی قم.
(۳) منظور، دو روایتی است که در احتمال چهارم از امام صادق (علیه السلام) ذکر شد.
(۴) ایشان در جواب پنجم از توقیع، نظر سید بحرالعلوم را نقل کرده است.
(۵) بر حسب سند نیز ترجیح با این حکایات است.
(۶) ناقلین حکایت ها نیز افراد با تقوایی هستند وکم تر از راویان نیستند ونقل آن ها در حکم حدیث است ومعارض با توقیع به معنای مشاهده به شمار می رود وباید توقیع حمل به معنای دیگر شود.