(۹۱) الگوى توسعه سياسى در پرتو عدالت مهدوى
الگوى توسعه سياسى در پرتو عدالت مهدوى
مفهوم شناسى توسعه سياسى
(توسعه سياسى) مفهومى است که در پى دگرگونى هاى پس از جنگ جهانى دوم، با استقلال کشورهاى تحت استعمار از يک سو وتهديدهاى نظام هاى سوسياليستى بلوک شرق براى جهان سرمايه دارى غربى در طول جنگ سرد از سوى ديگر پديد آمده است. اين مفهوم توسط جامعه شناسان ونظريه پردازان غربى، به ويژه نظريه پردازان آمريکايى، براى ارائة راهحلى براى کشورهاى تازه استقلال يافته وعقب مانده به منظور تغيير ودگرگونى مطرح گرديد (سو، ۱۳۷۸: ۳۰).
نخستين هدف نظريهپردازان آمريکايى در مطالعه وتجويز الگوهاى توسعه ونوسازى (همانند اصلاحات ارضى، سياسى وفرهنگى در ايران دهه ۱۳۴۰) جلوگيرى از نفوذ ايدئولوژى هاى کمونيستى به کشورهاى تازه استقلال يافته جهان سوم بر اساس سياست هاى سد نفوذ آمريکا ودر کل، ترويج وگسترش فرهنگ وهنجارهاى غربى در جهان سوم پس از جنگ جهانى دوم بوده است.
با وجود گذشت بيش از نيم قرن از مطالعات نوسازى وتوسعه سياسى، اين مفهوم روزبه روز بيش تر پيچيده شده ودر پس مناقشات واختلاف نظرهاى صاحبنظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهى از مطالعات انجام شده در اين باره ـ همانند ديگر مفاهيم علوم انسانى ـ اجماع مشترکى ميان صاحبنظران درباره اين مفهوم به دست نيامده است. هر کدام از مکاتب، تعريف ومعيارهاى خاص خود را از اين اصطلاح مطرح كرده اند، اما با وجود اين تکثر واختلاف نظر، ميتوان اهتمام همة اين نظريهها را تلاشى براى ترسيم وضعيت سياسى مطلوب دانست. از اين رو، ميتوان به صورت تعريف بدوى وشرح الاسمى، (توسعه سياسى را تلاشى براى دستيابى به وضعيتى مطلوب در عرصه سياسى دانست که هر جامعهاى به فراخور نگرش ها وديدگاه هاى خود به دنبال نهادينه کردن ورسيدن بدان است). با چنين تعريف شرح الاسمى از توسعه سياسى، ميتوان زمينه هاى مختلفى را در اين باره مورد بررسى وارزيابى قرار داد.
مطالعات جديد توسعه سياسى، بر پاية مکاتب علمي- تجربى دوران مدرنيته ميباشند. از اين رو، نخستين امواج مطالعات توسعه سياسى نيز در دهههاى ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ تحتتأثير پيش فرض ها ومبانى نگرش تجدد غربى شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازى تعبير ميشود (سو، ۱۳۷۸: ۲۹- ۳۷). با انتقادهاى صورت گرفته از اين نظريهها، به تدريج نظريه هاى جديدى جايگزين آن ها شدند که به مکتب جديد نوسازى معروف شده اند. در حالى که مکاتب نوسازى در توسعه سياسى محصول ذهنيت نظريه پردازان آمريکايى وغربى بود، صاحبنظران جهان سوم نيز به ويژه در آمريکاى لاتين با نقد نگرش هاى غربى، با ارائة نظريههاى جديد توسعهنيافتگى در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعهنيافتگى اين کشورها تأکيد كردند. ظهور مکاتب وابستگى ونظريه نظام جهانى، در نقد نظريههاى مکتب نوسازى در همين راستا بوده است.
نقدهاى مطرح شده بر جامعهشناسى تجددگراى غربى وکشف نابسندگيهاى آن، ظهور رهيافت هاى جديدى در مطالعات توسعه سياسى را در پى داشته است که نمونه آن را ميتوان در آثار نظريهپرداز فرانسوى مباحث توسعه سياسى مشاهده کرد. برتران بديع با نقد جامعهشناسى کلاسيک غربى، به ارائة رهيافت جديدى در مطالعات توسعه سياسى پرداخته وآن را بازگشت به تاريخ يا جامعهشناسى تاريخى توسعه مينامد. (بديع، ۱۳۸۰: ۷-۱۳؛ همو، ۱۳۷۹: ۱۴۷-۱۴۹). هرچند بديع هنوز با پافشارى بر اصول مدرنيسم، بر تمايزهاى جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد وتلاش كرده است صرفاً تاريخ متفاوت تحولات آن ها را برجسته سازد، نظريهپردازان پسامدرن با شالودهشکنى مدرنيسم غربى، خصلت هژمونيک ادعاهاى کلان آن را در بارة توسعه ونوسازى، همانند ديگر ادعاها، صرفاً نتيجه فراروايت وغيريتسازى دنياى مدرن ميدانند (نک: قوام، ۱۳۸۳: ۲۵۳-۲۹۰). نتيجه چنين مباحثى ابهام در تعريف مفهوم توسعه ومعيارهاى مربوط بدان است. هرچند ميتوان با وجود چنين اختلافى به معناى شرح الاسمى مراجعه نموده وبر اساس آن بحث را پى گرفت.
با چنين نگرشى به توسعه سياسى، فراخناى تاريخى مباحث توسعه سياسى بسيار گسترش يافته واز ادعاهاى جزمگرايانة نظريه پردازان غربى مکتب نوسازى سياسى ـ که خود را تنها متوليان نظريهپردازى در اين باره دانسته ودر صدد تحميل الگوى غربى بر ديگر جوامع بودهاند ـ فاصله ميگيريم. از اين منظر، توسعه سياسى امرى جديد تلقى نميشود وميتوان آن را به شيوههاى گوناگون در آرا وديدگاه هاى صاحبنظران وانديشمندان مختلف در طول تاريخ يافت.
پيش از شکل گيرى مطالعات توسعه سياسى بر اساس دانش جديد تجربى غربى، انسان ها در طول تاريخ به شيوههاى گوناگونى به طرح وارائه ديدگاه هاى خود ميپرداختند. گاه انسان ها به ترسيم آرمانى جامعه مطلوب خويش در اشعار، داستان ها واساطير مى پرداختند، برخى با نگاهى خوشبينانه وضع مطلوب را در آينده جست وجو ميكردند وبرخى ديگر از گذشته اى طلايى سخن ميگفتند که اينک از دست آدمى رفته وتنها اندوه وحسرت آن بر وباقى مانده است. خوشبينان امکان بازگشت آن را نيز با نگرش چرخشى ادوارى به تاريخ مطرح ميکردند تا تسلاى زندگى نامطلوب کنونى آنان باشد (الياده، ۱۳۷).
گاه برخى چون يونانيان باستان پيش از عصر فلاسفه هفتگانه پيدا ميشدند که طبق گزارش نيچه، به تلخى زندگى اين جهانى پى برده بودند وبراى تسلاى خويش ـ به جاى پنهان کردن اين واقعيت تلخ ـ با فلسفهسازى وتوهم حقيقت، حقيقت تلخ زندگى را با خصلتى ديونوسوسى خويش با سرودن تراژدى بر سر ميکشيدند (بلوم، ۱۳۷۳: ۹۳۹). بر اساس چنين قرائتى، ديگر آرمان يا مدينه فاضلهاى در گذشته يا آينده تصور نميشود، بلکه چنين آرمانى کنار گذاشته شده وسعى ميشود لحظه لحظة اين زندگى تلخ تحمل شود. آن ها گمان مى كردند تنها راه پيش رو، پذيرش همين واقعيت تلخ زندگى قلمداد ميشود.
يکى ديگر از زمينههاى غالب طرح وپيگيرى مباحث توسعه سياسى در گذشته، فلسفه سياسى بود. فلاسفه سياسى اين بحث را عمدتاً با عنوان مدينة فاضله يا آرمان شهر دنبال ميکردند. برخلاف روش هاى تجربى توسعة سياسى، مدينة فاضله بر اساس روش فلسفى ـ عقلى وتحليل ماهيت زندگى اين جهانى بشر وغايات واهداف بشرى مورد بررسى قرار ميگرفت. در دورة اسلامى نيز مدينة فاضله توسط انديشمندانى چون فارابى وخواجه نصيرالدين طوسى مطرح وگسترش يافته است. رساله (آراء اهل المدينة الفاضله ومضاداتها)ى فارابى (۱۹۹۵) نمونه بارزى از چنين رهيافتى در جهان اسلام است.
در نهايت، شيو? ديگر وفراگيرتر، ترسيم جامعة مطلوب ومدينة فاضله آرمانى در پيام اديان آسمانى ودر ميان متون مقدس دينى بوده است. فراتر از نگرش هاى بشرى، در رحمت الهى در طول تاريخ همواره بر روى بشر گشوده بوده است ونويد جامعه آرمانى در پيام همة پيامبران راستين انعکاس يافته است. اديان آسمانى همگى بشارتدهندة فرجامى نيک براى اين جهان ونويدبخش زندگى مينويى در جهان آخرت براى پيروان ومؤمنان خويش بوده وسرانجامى نافرجام وتلخ را به کافران وملحدان در اين جهان وجهان آخرت وعيد ميدادند.
زندگى معاصر اسلامى ونقش الگوى توسعه سياسى در عصر مهدوى
با وجود طرح مدينة آرمانى يا توسعه يافته به شيوههاى مختلف در طول تاريخ، آن چه براى ما در جامعه اسلامى امروز اهميت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازى وتوسعة سياسى است. بى ترديد نميتوان ارتباط مستقيم مباحث مهدويت را با زندگى امروز جامعه اسلامى ناديده گرفت. مباحث آينده شناسى مهدويت، خود ميبايست از منظر زندگى امروز بررسى ومطالعه شود. با وجود اهميت ذاتى مسئلة مهدويت ومنجى موعود براى همة اديان آسمانى، پيگيرى انتزاعى ـ آرمانى مباحث مهدويت بدون توجه به وضعيت حال، جامعه اسلامى ما را دچار آرمانگرايى وجست وجوى آيندهاى آرمانى خواهد نمود. بى آن که با محک زدن زندگى امروز با سيماى آينده، ما را در اصلاح امروز وآماده شدن براى فردا يارى رساند. سيماى منتظر واقعى چنين عصرى نه نشستن وغرق شدن در آينده وفراموشى وضعيت حال خويش، بلکه گسترش انتظار به زندگى اکنون وحال خويش است تا با آماده شدن ودعوت انسان ها بدان آرمان، تلاش كند با ساختن جامعه امروز واصلاح آن، زمينه ظهور را فراهم نمايد. چنين تکليفى وظيفهاى دينى به وسيله گسترش امر به معروف وزنده كردن شعائر الهى در جوامع است. بدينسان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسيله الگوى آرمانى آينده، ريشه بحران ها ومشکلات را جست وجو نموده وراه درخشان آينده را به راحتى هموار نمود. نگاهى اجمالى به گذشته ى اسلامى وبحران ها وچالش هاى امروز جهان اسلام اين نکته را برجستهتر ميسازد.
غلبه نظام هاى استبدادى در طول تاريخ وگسستن از جامعه معيار نبوى، از نخستين سدة اسلامى، زمينة ناکارآمدى وبحران در جوامع اسلامى را فراهم آورد. مصلحان وانديشمندان در طول تاريخ اسلامى همواره براى رويارويى با اين بحران تلاش كرده ونظريه ها وحرکت هاى اصلاحى خود را سامان دادهاند (نک: دکمجيان، ۱۳۷۳: ۳۱).
به رغم امکان نظارت بر قدرت سياسى در خلافت مدينه (چهار خليفه نخست) ونقش تعيين کننده ى برخى از صحابه وياران نزديک پيامبر گرامى اسلام در آن دوره، به تدريج در جهان سنى، الگوى گزينش حاکمان وخلفا از شيو? شورايى ونقش اهل حل وعقد به الگوهاى انتصابى واستيلايى در خلافت اموى (قادرى، ۱۳۷۸: ۲۲-۳۲) تغيير يافت، استبداد حاکمان در جهان سنى نهادينه شد وپيرو ساختار استبدادى وبستة نظام سياسى، نظرية سياسى اهل سنت نيز بر اساس قاعده ضرورت، به توجيه آن پرداخت وبه دست فقيهانى چون غزالى وابن تيميه، سركوب (تغلب)، نظرية سياسى غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گرديد (نک: فيرحى، ۱۳۸۰:). بدون ترديد در جهان تسنن نيز شرايط زيادى براى گزينش وعملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همة آن ها که بازتاب وضع مطلوب وآرمانى بودند، در پاى ضرورت نظم سياسى وپرهيز از هرج ومرج فدا شده واز نظريه پردازى سياسى کنار گذاشته شدند. سرانجام چنين داستانى، تبديل حاکميت اسلامى به ملوکيت در دورة ميانه ميباشد (مودودى: ۱۴۰۵).
در جهان تشيع، برخلاف همتاى سنى آن، استبداد نتوانست به دلايل مختلفى نهادينه شده ودست كم وارد نظرية سياسى شود. اين امر به معناى انکار وجود برخى نظام هاى مستبد شيعى در گسترة جهان تشيع نيست. در جهان تشيع نيز در دوران صفوى وقاجار، سلاطين مستبدى به قدرت رسيدند وحتى اساس سلسلة قاجار با خون ريزى وسركوب بنا گرديد. با اين حال در مقايسه با جهان تسنّن، سركوب هرگز به صورت رسمى وچيره وارد نظرية سياسى شيعى نشده ونهادينه نگرديد.
مهم ترين دليل آن را ميتوان موضع اعتراضى يا اپوزيسيونى شيعيان در تاريخ اسلام دانست. شيعيان با خلافت سنى، از نخستين روزهاى تاريخ خلافت وباور به نصب الهى جانشين پيامبر وبعدها مخالفت با خلفاى اموى وعباسى، هرگز نظام هاى حاکم را به رسميت نشناخته وآن ها را ستمگر وغاصب مى شمردند. در دوران غيبت امام معصوم? نيز، تا زمانى که شيعيان نتوانستند حکومت مستقل شيعى تأسيس نمايند، با وجود بحث مبنايى جانشينى فقيهان از امام معصوم بر اساس روايات ومبانى فقهى شيعى، در عمل عمدتاً نظرية سلطان ستمگر وچگونگى تعامل شيعيان با آن مطرح وپيگيرى شد. از ديدگاه شيعيان، تنها امام معصوم? يا جانشينان وى حق تشکيل حکومت را دارند. شيخ مفيد، خود بر اين مسئله تأکيدکرده است. آموزه انتظار شيعى سبب نفى هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غيبت ميگرديد وبدينسان نظريه ى سياسى شيعى با نفى استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسيدن واستقلال جامعه شيعى در دوران صفوى، عملاً زمينه براى زنده كردن نظريه پردازى شيعى دربارة وضعيت سياسى جامعه شيعى در عصر غيبت نيز فراهم گرديد. البته پيش تر، فقيهان شيعه نظرية جانشينى فقيهان وسرپرستى آن ها را به نيابت از امام معصوم در دوران غيبت بر جامعه شيعى مطرح کرده بودند، ولى ويژگى چشمگير عصر صفوى، امکان مشارکت فقيهان در عرصه قدرت سياسى بود. از اين رو، با تمسک به آموزه ولايت فقيهان در عصر غيبت، ولايت عامه فقيهان توسط محقق کرکى وديگران در اين دوره بسط يافته وعملاً مسئله اذن فقيه به سلطان شيعى به دليل عدم امکان مباشرت آنان به تأسيس واداره حکومت در آن زمان مطرح گرديد (جعفريان، ۱۳۷۰: ۳۳). با وجود همکارى ونظارت علما بر دولت صفوى، در عرصه عمل سياسى شاهد استبداد برخى از حاکمان صفوى بودهايم. حاکمان قاجار برخلاف صفويان از هيچگونه مبناى برجستة مشروعيت دينى برخوردار نبودند وبه همين دليل، بحران مشروعيت در آن ها ريشه دارتر بود وبه تبع آن، استبداد وخودکامگى در آنان بارزتر بود. آن چه از مرورى بر گذشته اسلامى به دست ميآيد، خفقان، سركوب ودور شدن از وضعيت آرمانى اسلامى در تاريخ اسلام ميباشد.
دو بحران بنيادى جهان معاصر اسلامى، يعنى مسئله انحطاط واستبداد داخلى وتهاجم مدرنيسم غربى به آموزههاى اسلامى (موثقى، ۱۳۷۳: ۹۳)، سبب شکلگيرى برخى تلاش هاى عملى ونظرى درباره کنترل قدرت سياسى وجلوگيرى از استبداد حاکمان موجود شد ومجدداً الگوى مطلوب وآرمانى جامعه اسلامى را مطرح نمود. اين جا ديگر نظريه ضرورت وسركوب مبتنى بر آن پذيرفتنى نبود. از اين رو، در جهان تشيع تلاش ميشد با جست وجوى ريشه هاى جامعه اسلامى در سنت معصومان ودر جهان سنى در سيره سلف صالح، الگوى مناسبى براى وضع آرمانى يا همان توسعهيافتگى سياسى براى درمان معضلات فعلى جامعه اسلامى ارائه گردد. در عمل، آن چه در طول دو سدة اخير، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهاى گزاف وپوچ غرب مدرن در ارائة راه توسعه، تقليد وپيروى از تجربة ناکام آنان بوده است. هر چند شعارهاى فريبنده وبزکشدة غربى توانست برخى سادهانديشان را در جهان اسلام شيفته غرب سازد، اصلاحگرانى بودند که راه چاره را نه در پيروى از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامى وانديشة مجدد وموشکافانه در آن براى يافتن راهحل معضلات عصر جديد ميدانستند. اينان نيز دو دسته بودند: برخى با نفى هرگونه آموزة عقل گرايى، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته وسيرة سلف بودند ودنياى جديد را نفى ميکردند. گروه ديگر سعى ميکردند با بازگشت به سنت گذشته والهام از آموزه هاى اسلامى با نگرشى انتقادى به تاريخ اسلام، تقليد صرف از گذشته را رد نمايند. آن ها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصيههاى قرآنى در لزوم تدبر وتعمق، با تأمل در اصول اسلامى ومنابع دينى، راه توسعه وپيشرفت را کشف نمايند. چنين تلاشى سخت، اما مبارک وميمون بوده است ويكى از ثمرات آن در طول دو سده تلاش ومجاهدت اين مصلحان، ارائه الگوى نظام اسلامى بوده است که ما اينک در کشور خود در حال تجربه آن هستيم.
بى ترديد تبيين عميق تر وشفافتر الگوى توسعه سياسى اسلامى، مستلزم انديشيدن بيش تر در مبانى ومنابع اسلامى بوده وتلاش هاى نظرى دو چندانى را ميطلبد. يکى از شيوههاى مبارک ومدبرانة ساختن جامعة امروز، الگوگيرى از مدينة فاضلة آرمانى اسلامى ميباشد. ترسيم مدينة فاضله ى آرمانى، تلاشى است براى پيوند زدن ميان گذشته وآينده براى ساختن حال. ميراث ومنابع ناب اسلامى گذشته، خود ترسيمکننده وضعيت مطلوب آينده است. بر اين اساس، ما ميبايست وضع حال خويش را با حرکت ميان گذشته وآينده بسازيم. مطالعات وتجربه ى نيم قرن نظريه پردازى دربارة توسعة سياسى در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پيروى کورکورانه از غرب، بلکه نگرشى انتقادى بدان وتلاش براى رسيدن به الگوى توسعة سياسى بومى ـ اسلامى است. از اين رو، جامعه اسلامى ميبايست با الهام از تاريخ خويش وتمسک به ريسمان محكم الهى (قرآن) وسنت معصومان راه توسعة خويش را بيابد.
رسيدن به الگوى توسعه سياسى اسلامى مستلزم چند امر است: نخست ميبايست به بررسى ضعف ها ونقدهاى الگوى نوسازى سياسى موجود پرداخت. سپس وضعيت آرمانى را بر اساس اصول ومنابع اسلامى که از ديدگاه اسلام، در جامعه موعود وعدالتمحور مهدوى تجلى خواهد يافت، کشف نمود. در نهايت با نقد گذشتة زندگى سياسى اسلامى، به شناسايى انحرافات از جامعه معيار مهدوى در تاريخ جامعه اسلامى پرداخته وتلاش نمود با تمسک به الگوى توسعه سياسى در جامعه عدل مهدوى به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
اين نوشتار راهى است براى رسيدن بدين مقصود. از اين رو، نخست به بررسى ضعف ها وانتقادهاى وارد بر الگوهاى موجود توسعه سياسى مى پردازيم، سپس الگوى توسعه سياسى در جامعة عدل مهدوى را بررسى خواهيم کرد. بديهى است، در فرصتى مناسب ميبايست به تطبيق الگوى توسعة سياسى مهدوى بر جامعه امروز پرداخته وبا نقد زندگى سياسى گذشته وحال جوامع اسلامى، راهحل مشکلات امروزى جامعه اسلامى را يافت. هم چنين الگوى مناسبى از توسعه سياسى اسلامى را براى جهانيان به ارمغان آورد.
مبانى نظرى توسعه سياسى در غرب
مهمترين نظريههاى توسعه سياسى در مکتب نوسازى، مطرح وبررسى شدهاند. اين مکتب، خود، داراى دو گرايش کلاسيک وجديد ميباشد. نظريههاى نوسازى سياسى به دهههاى ميانة قرن بيستم بر مى گرداند. در دهههاى پايانى قرن بيستم، دو مکتب وابستگى ونظريه نظام جهانى در نقد مکتب نوسازى، توسط انديشمندان ونظريهپردازان جهان سوم وبه ويژه نظريهپردازان نئومارکسيست آمريکاى لاتين مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسى نظريه پردازان مکتب هاى وابستگى ونظام جهانى نسبت به توسعة غربى، ذهن آن ها عمدتاً سرگرم نقش استعمار وروابط وابستگى ووضعيت نظام سرمايهدارى جهانى در عقب ماندگى جهان سوم بود. به همين دليل، نظر به صورت ايجابى، نظريهپردازى مستقيمى دربارة چگونگى فرايند توسعه درکشورهاى جهان سوم مطرح نکردهاند. همچنين ذهن آن ها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادى بوده ونگاه مستقلى به توسعة سياسى نداشتند. از اين رو، بيش تر نظريههاى ايجابى در بارة توسعه سياسى، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسيک وجديد نوسازى سياسى است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را ميبايست تكيه بر مبانى مدرنيسم غربى دانست.
مدرنيسم غربى برخلاف نگرش منفى كه در دوران مدرن عليه قرون وسطاى مسيحى رواج همه گيرى يافته وآن را عصر تاريکى وبيخبرى تلقى مينمايد، ريشه در خود قرون وسطاى مسيحى دارد وبا نقد آن خود را بنا نهاد. (بديع، ۱۳۸۰: ۱۷- ۳۷). اين امر با تكيه بر آموزههاى جداانگارى امور کليسا وامپراتورىِ نهفته در مسيحيت صورت گرفت. مهم ترين اصول مدرنيسم را ميتوان اصول چهارگانه اومانيسم، سکولاريسم، عقلانيت خود بنياد روشنگرى وقرائت کلان پيشرفت وتوسعه بر اساس اصول دنياى مدرن دانست.
اومانيسم از نخستين پديدههاى جهان غرب مدرن ميباشد که بعدها با تحولاتى که مييابد، رنسانس غرب وزمينه مدرنيسم را فراهم ميسازد. سيموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معناى جديد اومانيسم، آن را چنين تعريف مى کند: (جوهر اومانيسم دريافت تازه ومهمى از شأن انسان به عنوان موجودى معقول وجدا از مقدرات الهياتى است ودريافت عميق تر اين مطلب، که تنها ادبيات کلاسيک ماهيت بشر را در آزادى کامل فکرى واخلاقى نشان داده است. اومانيسم را مى توان واکنشى در برابر استبداد کليسايى وتلاشى براى يافتن نقطه وحدت براى کليه افکار وکردار انسان در چارچوبى ذهنى دانست که به آگاهى از قوه برترى خود رجوع مى کرد) (به نقل از: ديويس، ۱۳۷۸: ۳۱). اومانيسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحلة خدا از زندگى اين جهانى بشر، انسان را جايگزين خدا ميسازد. دورکيم بر اين مطلب تصريح نموده است(Durkheim, ۱۹۶۴).
عامل مهم تر وتأثيرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را مى بايست در عصر روشنگرى قرن هيجدهم جست وجو کرد. در واقع، اومانيسم واصلاح دينى، خود زمينه ساز تحول عظيم تر ظهور عقلانيت مدرن غرب در عصر روشنگرى بودند که در کنار هم، مبانى نظرى مدرنيسم غربى را شکل دادند. مهمترين شعار عصر روشنگرى به تعبير کانت (...خروج آدمى است از نابالغى به تقصير خويشتن خود ونابالغى، ناتوانى در به کار گرفتن فهم خويش است بدون هدايت ديگرى). ودرجاى ديگر تصريح مى کند: (براى اين روشنگرى به هيچ چيز نيازى نيست مگر آزادي؛ تازه آن هم به کم زيان بارترين نوع آن؛ يعنى آزادى کاربرد عقل خويش در امور همگانى به تمام وکمال...) وکلام آخر کانت آن است که (... من در روشن گرى بيش از هر جاى ديگر بر خروج آدمى از نابالغى به تقصير خود خويش در قلمرو مسائل مذهبى پاى فشرده ام). (کانت وديگران، ۱۳۷۶: ۱۵-۲۶).
نتايج سه اصل پيشين ـ چنان که بعدها نظريهپردازان پسامدرن چون ليوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوى كلان پيشرفت وتوسعه بشرى بر اساس روش مدرن بود. تنها شيوة سعادتمندى در اين جهان، تمسک به اصول مدرنيسم غربى محسوب ميشد. در پى تحولات فکرى وتاريخى يادشده در غرب وشکلگيرى وفعال شدن بورژوازى ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهرهمندى از امتياز انحصارى خود، يعنى تقدم در تغيير ودگرگونى (بديع، ۱۳۸۰: ۵۱)، توانست حوزه نفوذ خود را به بيش تر نقاط جهان گسترش دهد ودر طى چند سده دورة استعمارى، شرق را در سيطره وکنترل خويش در آورد. اينک با نگاهى بالادست به شرق وجهان تحت استعمار، نيز ـ چنان که ادوارد سعيد در نقد شرقشناسى خاطر نشان ميسازد (سعيد،:) ـ با قرار دادن جهان توسعهنيافته به عنوان هويت سلبى خويش، با نگاهى تحکمآميز در پى تحميل الگوى خويش است. نتايج چنين الگويى روشن بود: برنامه ريزى براى توسعه وپيشرفت به تقليد از غرب مدرن وتجديد نظر در هويت پيشين خود. اين جا بود که هويت اسلامى در جهان اسلام نيز به چالش کشيده شده، اسلام عامل عقبماندگى تلقى گشت وغرب باختگانى چون تقيزاده (در ايران) کوس غربى شدن مطلق را براى رسيدن به توسعه وپيشرفت سر دادند.
اصول ومؤلفه هاى توسعه سياسى غرب
بى آن که بخواهيم در اين فرصت به بررسى موردى نظريههاى توسعه سياسى در غرب بپردازيم، شايسته است تا بر مهم ترين اصول آن ـ که در نظريههاى مختلف بازتاب يافتهاند ـ تمرکز نماييم. چنان که گذشت، الگوى توسعة سياسى در غرب عمدتاً در مکتب نوسازى مطرح شده است. از اين رو، صرفاً به مهم ترين اصول مشترک اين مکتب اشاره خواهيم نمود. اين مکتب که از تکاملگرايى اجتماعى وکارکردگرايى الهام گرفته است، (سو، ۱۳۷۸: ۳۱-۳۷) اصول زير را براى رسيدن به توسعه سياسى مطرح کرده (فوزى تويسرکانى، ۱۳۸۰: ۳۵-۴۵):
سير تکاملى تحول جوامع ونگرش خطى به توسعه با محوريت تجربة غرب: اين مکتب بر اساس آموزه مدرن پيشرفت يا (Progress) معتقد بود، همه جوامع، فرايند مشترکى از تحول ودگرگونى را سپرى ميکنند وتجربة غرب نقطه اوج والگوى آشكار چنين تحولى است. از اين ديدگاه، تاريخ جوامع، شباهت هاى بسيارى با هم دارد وبدينسان ميتوان با مطالعات تجربى وتمسک به تجربة غرب، به علمى دست يافت که احکامش قابل تعميم باشد وبه نظريهاى عمومى در توسعه وتحول جوامع دست يافت.
تقسيم جوامع به دو دسته سنتى ومدرن: بر اساس سير تحول تکاملى، جوامع به دو دستة سنتى ومدرن تقسيم ميشوند. جامعه سنتى مظهر وتجلى يک جامعه تکاملنيافته است وجامعه مدرن يک جامعه تکامليافته. از نگاه مکتب نوسازى، صفات وويژگى هاى جامعة سنتى، تبلور يک جامعه نافرهيخته، عقب مانده، استبدادى، داراى ارزش هاى غيرعقلانى وآلوده به خرافات وارزش هاى غير عقلانى است. در مقابل، جامعه نوگرا داراى ويژگى هاى جامعة دموکراتيک، خردگرا، فردگرا، علمگرا، شايستهسالار وجدايى دين از سياست است.
از ميان رفتن جامعه سنتى در فرآيند توسعه: جامعه سنتى، جامعه اى است که در فرايند توسعه از ميان خواهد رفت وآموزههاى مدرن جاى آن را خواهد گرفت. چنين تقابلى ميان سنت ومدرن جدى است وآن ها قابل جمع به نظر نميرسند. در نتيجه، رسيدن به توسعه ونوسازى مستلزم حذف سنت است. در فرآيند توسعه، ويژگى هاى دنياگرايى، عرفيگرايى وشايسته سالارى دنياى مدرن جايگزين آخرت گرايى، مابعدالطبيعه گرايى، خرافهپرستى، ادغام دين وسياست وروابط مبتنى بر خويشاوندى واصل ونسب خواهد شد.
ناسازگارى مذهب وتوسعه در نگرش مكتب نوسازى: از نگرش مکتب نوسازى، مذهب با تعلق به دنياى سنتى با توسعه ناسازگار است. از اين رو، با حذف مذهب از زندگى جمعى وجداسازى دين از سياست، تلاش ميشود دنياى نو بر اساس بنيادى غير مذهبى بنا شود. آن ها با غيرعقلانى وخرافى دانستن پندارهاى مذهبى آن را مهم ترين عامل مؤثر بر نظام ارزشى وفرهنگى جوامع سنتى تلقى ميکنند. در نتيجه، مبارزه با پندارها وارزش هاى مذهبى به عنوان مقدمة استحاله جوامع سنتى در اولويت قرار مى گيرد.
توسعه وتحول اقتصادى پيششرط توسعة سياسى: از منظر مکتب نوسازى، توسعه وتحول در عرصه اقتصادى، پيششرط رسيدن به توسعه سياسى است. از اين رو، نظريه پردازان مکتب نوسازى کلاسيک تلاش مى کردند با تمركز بر ابعاد اقتصادى توسعه، پيش شرط هاى اقتصادى توسعه را مطالعه نمايند. پديدههايى چون اقتصاد صنعتى، شهرنشينى وساختار اقتصادى مناسب توسعه، از محورهاى عمده مطالعات توسعة سياسى در مکتب نوسازى بوده است. اوج چنين نگرشى را مى توان در مراحل پنج گانه والت روستو، اقتصاددان آمريکايى (آمادگى براى جهش؛ جهش؛ حرکت به سوى بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد (سو، همان: ۴۳-۴۵). تحت تأثير چنين نگرشى است که نظريهپردازانى چون رابرت دال، کارل دويچ، لرنر وشيلز در مباحث توسعة سياسى، اولويت را به مسائل اقتصادى مى دهند (نک: بديع، ۱۳۷۹: بخش اول).
اصول ياد شده، مبناى نظريههاى نوسازى کلاسيک بود. با نقدهايى که از درون خود غرب بر اين مکتب وارد شد، زمينه تجديد نظرهايى را در اين مکتب فراهم کرده وموجب ظهور مکتب نوسازى جديد گرديد. مهم ترين تجديد نظرهاى مکتب نوسازى جديد را مى توان در چند عرصه زير دانست:
جدا كردن توسعه سياسى از نوسازى اقتصادى: يکى از تجديد نظرهاى مکتب نوسازى جديد، جدا كردن مفهوم توسعه سياسى از مباحث اقتصادى است. از اين رو، آن ها با نفى پيششرط اقتصادى توسعة سياسى، صرفاً بر خود مفهوم وشاخص هاى توسعه سياسى تمرکز نموده وحتى به تعبير هانتينگتون، يکى از نظريه پردازان اين نحله، در مواردى نوسازى اقتصادى، موانعى را پيش روى توسعه سياسى پديد مى آورد. (نک: بديع، ۱۳۷۹: ۹۳).
رد نگرش تکاملى الزامى در سير تحول جوامع: هرچند در نهايت، دنياى مدرن برتر از دنياى گذشتة سنتى تلقى ميشود، بر خلاف نگرشهاى گروه نخست، اينان امکان انحطاط در جوامع را مطرح ميکنند وتکامل را لزوماً امرى خطى وقهرى در سير جوامع نميدانند. بر اين اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتى ممکن است جامعه هاى پيشين از نظر گسترة توسعة سياسى، پيشرفتهتر از برخى از جوامع امروزى باشند.
پرهيز از نگرش هاى کلان وتمرکز بر مطالعات موردى: اين نظريهها تلاش كرده اند با تمرکز بر مطالعات موردى، از نگرش هاى کلان مکتب نوسازى کلاسيک دور شوند. از اين رو، نظريهپردازانى چون هانتينگتون، اپتر وآيزنشتاد، بنديکس ورکان تلاش كردند الگوهايى را با مطالعه موردى کشورهاى در حال توسعه ارائه دهند.
نفى ناسازگارى جامعه سنتى ومدرن: از اين منظر نيز، اين نظريه پردازان تلاش نمودند با برجسته سازى برخى از ويژگى هاى جوامع سنتى ـ که ميتواند در راستاى توسعه وتحول در جهان سوم قرار گيرد ـ اين سازگارى را نشان دهند. در بسيارى از موارد آموزههاى سنتى ميتوانند مستقيماً در خدمت توسعة سياسى باشند.
نقد نظريه ى توسعه سياسى در غرب بر اساس مبانى اسلامى
براى رسيدن به الگوى توسعه ى سياسى اسلامى، ميبايست ابتدا به نقد نظرية توسعه سياسى غربى که نگرشى است فراگير، پرداخت. بنابراين ضرورت دارد تا ناسازگارى هاى اين نظريه با مبانى اسلامى مورد توجه قرار گرفته وسپس تلاش شود بر اساس مبانى اسلامى، الگوى توسعه سياسى اسلامى ارائه شود. در کل ميتوان نقدهاى زير را بر نظرية توسعه سياسى غربى مطرح نمود.
انسان محورى ونگاه ناقص به جهان هستى وانسان: مهمترين نقد نظرية سياسى غربى، نگرش انسانمحورانه افراطى به توسعه سياسى ميباشد. غرب مدرن چنان که گذشت، بر مبناى اومانيسم خود را بنا نهاد وسعى كرد انسان را محور همة امور قرار دهد. بى ترديد، انسان خود بخشى از جهان آفرينش است وبى توجهى به اين امر موجب ناکامى در رسيدن به نظرية سياسى مناسب دربارة توسعه ميگردد. در ديدگاه اسلامى، انسان به عنوان آفريدة خداوند، همواره نيازمند هدايت الهى است. هرچند عقل به عنوان رسول باطنى در وبه وديعه نهادينه شده است، اما چنين عقلى کاملاً مطيع ارادة الهى وسازگار با ساختار آفرينش است. عقلمحورى به معناى پذيرش همه جانبه ى خواسته هاى انسانى نيست. عقل خود به وجود محدوديت هايى در دريافت ها وتحليل هاى خود آگاهى دارد وهمواره در همگامى وهمراهى با سنت هاى الهى است. از اين منظر، با دين وشريعت به عنوان رسول ظاهرى هماهنگ است. بر اين اساس، در تفکر اسلامى، خداوند به عنوان آفريدگار هستى، انسان وعقل وى، محوريت دارد وانسان محوريت مستقلى در برابر حاکميت الهى ندارد. خداوندى که عقل را در وجود بشر به وديعه گذارده است، براى سعادت وشريعت خويش را نيز فرو فرستاده است. از اين نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندى براى سعادت انسان در کنار هم وهماهنگ با هم عمل ميکنند. جهان مدرن تلاش كرد با جداسازى انسان عقلگرا وخداوند ومحور قرار دادن انسان، خواست ورا ناسازگار ودر برابر خواست دين قرار دهد که در انديشة اسلامى چنين امرى نادرست به نظر ميرسد.
ابهام در تعاريف جامعه سنتى ـ مدرن: غرب مدرن، به ويژه نظريههاى کلاسيک توسعة سياسى، با تقسيم دوگانه سنتى ـ مدرن، تلاش نمودند ميان خود با دنياى غير خود مرزى مشخص ايجاد كنند. بر اين اساس، آن ها مجبور بودند براى نشان دادن ومرزگذارى، جامعه سنتى را در برابر جامعه توسعهيافتة خويش فرض نموده وبه نفى آن بپردازند. جامعة سنتى را داراى هيچ مزيت قابل توجهى نمى دانستند وحتى در برخى ديدگاه ها حکم به حذف آن در دنياى مدرن ميدادند. در حالى که جامعة سنتى همواره نامطلوب نيست؛ بلکه عناصرى از دنياى سنتى همواره زمينهساز توسعه وتحول انسان ها قرار ميگيرند. چنان که بسيارى از نظريهپردازان غربى، هم چون ماکس وبر وديگران نشان دادهاند كه حتى خود غرب مدرن تحولات خويش را مديون جامعة سنتى اروپا هستند. از اين رو، چنين تقابلى نيز در تفکر اسلامى مورد پذيرش نيست. خداوند در قرآن کريم بندگان صالح خويش را کسانى معرفى ميکند که ديدگاه هاى مختلف را شنيده واز آن ميان، سخن نيكوتر وديدگاه درست تر را برمى گزينند.
ناکارآمدى آموزه تفکيک دين از سياست ونقش دين در توسعه وتحول سياسى: هر چند دنياى مدرن سعى كرد با از ميان برداشتن مذهب مسيحيت از زندگى سياسى، به توسعه وتحول برسد، ولى اسلام چنين نگرشى را نادرست ميداند. برخلاف جهان مسيحيت، در انديشه اسلامى دين وسياست با هم کاملاً آميختهاند ونخستين جامعه اسلامى با تأسيس حکومت اسلامى آغاز گرديد. در نتيجه، حذف دين يا نگرش منفى بدان در فرآيند توسعه سياسى پذيرفتنى نيست. نگرش منفى به دين، مبتنى بر تحولات مسيحيت غربى است. چنان که انديشمندانى چون روسو در كتاب قرارداد اجتماعى اشاره کردهاند، اسلام وپيامبرگرامى اسلام نگرش بسيار مثبتى به رابطه دين وسياست دارند. در نتيجه، در جهان اسلامى، دين نهتنها مانع توسعه سياسى نيست، بلکه آسان کننده وزمينه ساز آن نيز ميباشد. سادهترين بيان را ميتوان در کلام نبوى يافت که حتى برابرى دو روز انسان را موجب خسران مى داند.
نابسندگى الگوى توسعه سياسى در جوامع جهان سوم وجهان اسلام: برخلاف پيشبينى تکامل گرايانة مکتب نوسازى، سير تحول جوامع اسلامى رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازى در جهان سوم موجب روى کار آمدن دولت هاى استبدادى وناکارآمد گشته واين جوامع را ـ چنان که نظريهپردازانى چون لوسين پاى وديگران نيز بدان اشاره کردهاند ـ دچار بحران هاى جدى نموده است. اين تجربه نشان داد که پيروى از تجربه والگوى غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده وجهان اسلام نيازمند آن است تا بر اساس الگوها ومبانى خود دست به تغيير ودگرگونى بزند.
تقابل جامعة فضيلتمدار در برابر جامعة آزادى محور: نظريههاى توسعه سياسى غربى مبتنى بر ايجاد زمينه هاى آزادى انسان بوده وفضيلت اخلاقى را امرى فرعى ودرجه دوم مى داند که به حوزه زندگى فردى بستگى داشته ودر زندگى سياسى نمود نمييابد. (بلوم، ۱۳۷۳: اول ج ۲). غايت سياست ودولت نيز تأمين وتضمين آزادى ها وحقوق شهروندان تلقى ميشود. در حالى که در نگرش اسلامى، مهم ترين دغدغة زندگى سياسى، آمادهسازى سعادت اخلاقى براى انسان هاست. در نتيجه، غايت سياست، اصلاح خلق وتقويت فضيلتهاى اخلاقى ـ معنوى انسان هاست. مهم ترين کارويژة دولت اسلامى نيز تلاش براى زمينه سازى اين سعادت اخلاقى خواهد بود.
الگوى توسعه سياسى در جامعه مهدوى
با توجه به مبانى اسلامى واخبار ملاحم ورواياتى که دربارة مدينه ى فاضله مهدوى آمده است، مى توان مهم ترين توسعه سياسى را در جامعه مهدوى بر اساس الگوى زير تعريف نمود وبه تبيين اصول ومؤلفه هاى اصلى آن اقدام كرد:
الگوى توسعه سياسى در عصر مهدوى اينگونه است: همکارى ومشارکت سياسى فعال متعهدانه با رهبرى امام معصوم، بر اساس شريعت وهدايت الهى، براى زمينه سازى سعادت وفضليت اخلاقى در عرصه ى جهانى.
تعريف بالا مبتنى بر اصول زير است:
۱. فضليتمدارى جامعه ى اسلامى در برابر آزاديمحورى اين جهانى دنياى جديد: اساس سياست اسلامى، چنان که گذشت، اصلاح جامعه وزمينه سازى سعادت اخلاقى است. از اين رو، سياست ابزارى در خدمت اهداف دينى است. سياست، مديريت جامعة اسلامى براى رسيدن به اين هدف است. طبيعى است که در جامعه ى عدل مهدوى نيز چنين فضيلت گرايى در اوج خود خواهد بود. همان گونه که سيره ى نبوى وعلوى نشان ميدهد، نخستين هدف آنان تغيير جامعه جاهلى به جامعه اسلامى وگسترش زمينه هاى تکامل اخلاقى در جامعه بوده است. روايات اسلامى نيز بر کارويژه هاى تکامل اخلاقى جامعه اسلامى وجهت گيرى دولت کريمه ى مهدوى تأکيد كردهاند.
۲. نقش وجايگاه رهبرى دينى ـ الهى در توسعه سياسى: ديدگاه اسلامى مبتنى بر نقش هدايتگر الهى براى رسيدن به سعادت در اين جهان است. برخلاف فرآيندهاى عقلگراى افراطى چون براهمه در گذشته ونيز جريان هاى دينستيز معاصر که انسان را بدون نياز به پيامبران وهدايتگران الهى قادر به تأمين سعادت وتنظيم زندگى اين جهانى ميدانستند، در انديشه اسلامى نقش هادى الهى برجسته است. نگاهى كوتاه به ادله اقامه شده براى اثبات نبوت عامه، گواه اين مطلب است. در تفکر شيعى نيز امام ادامه دهنده ى راه پيامبر است. انسان بدون امام در رسيدن به سعادت با دشوارى مواجه است. حتى فراتر از زندگى اجتماعى ـ چنان که علامه حلى در کتاب الالفين استدلال نموده است ـ حتى براى مکلف واحد نيز نياز به امام ضرورى است. در بعد اجتماعى نيز، چنين نيازى شديدتر خواهد بود ورهبر آسمانى راهنما وتنظيمکنندة امور اجتماعى انسان ها به شمار مى آيد. در همة اديان، چنين نقشى بر عهده رهبر آسمانى است. برخلاف نگرش هاى غير دينى به سرانجام تاريخ، در اديان آسمانى همواره بر يک منجى آسمانى که نقش هاى سياسى ـ اجتماعى ايفا ميکند، تأکيد شده است. برخلاف نگرش هاى آرمانگرايانة برخى از متفکران مدرنى چون کانت که معتقد بود خود انسان ها مستقيماً بر اساس عقلانيت بشرى، جامعه آرمانى را خواهند ساخت، در همه نگرش هاى دينى منجى، فردى آسمانى وفرستاده شده از سوى خداوند به شمار مى آيد. از اين رو، در جامعة مهدوى نيز رهبرى آسمانى نقش اساسى ايفا نموده وعملاً هدايتکننده تحول ودگرگونى سياسى واستقرار توسعه سياسى خواهد بود. در مکتب شيعى، چنين ديدگاهى مبتنى بر جايگاه امامت است. انديشمندان شيعى همواره بر ضرورت جانشينى الهى امام به دليل وجود لزوم صفاتى چون عصمت وآگاهى از شريعت ـ که امکان تشخيص آن ها را براى مردم عادى ناميسر ميسازد ـ تأکيد کردهاند (سيدمرتضى، ۱۴۱۰ق: ج ۱). در روايات اسلامى نيز نقش امام مهدى در زنده كردن عدالت ونظام مطلوب مورد تأکيد قرار گرفته است. در مهمترين روايتى که فريقين بر آن اتفاق نمودهاند، پيامبر گرامى اسلام فرمودهاند:
... سوگند به آن که مرا به حق به پيامبرى برانگيخت، اگر از عمر اين جهان حتى يک روز بيش تر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن قدر طولانى خواهد كرد که فرزندم مهدى ظهور نموده، پهنة زمين به نور وروشن گردد وحکومت وشرق وغرب گيتى را فراگيرد.
بر اساس چنين نگرشى است که فارابى فيلسوف شيعى، رياست مدينة فاضله را کسى ميداند که با عالم عقول در ارتباط است وپيام آسمانى را براى بشر ميآورد تا با سنت الهى خويش جامعه را به فضيلت برساند. از اين رو، رئيس اول همان پيامبر است. در غياب رئيس اول، رئيس مماثل که در عمده ويژگى ها مشابه وهمانند رئيس اول است، رياست مدينه فاضله را بر عهده ميگيرد. در نهايت، در غياب آنان، کسانى که با سنت رئيس اول آشنا هستند وبه رؤساى افاضل شناخته ميشوند، رياست ورهبرى جامعه را برعهده مى گيرند. رؤساى افاضل در واقع همان شريعتشناسان يا فقها ميباشند (فارابى، ۱۳۷۹).
۳. مشارکت سياسى فعال ومتعهد بر اساس بيعت با امام معصوم ?: مشارکت سياسى وحضور گسترده مردمى در حکومت جهانى حضرت مهدى (عجل الله فرجه) يکى از ويژگى هاى آشكار حکومت جهانى آن حضرت ميباشد. مشارکت سياسى در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعى مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گسترة محدود قبيلهاى خود در عرصه عمومى مشارکت ميكنند وتوانايى مشارکت در عرصه گسترده تر اجتماعى را ندارند. مشارکت تبعى نوعى مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سياسى، صرفاً تابع هستند وخود مستقلاً تصميمگيرنده نيستند. چنين مشارکتى در جوامع حامى پيرو مطرح است که همانند يک ايل يا قبيلة بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصميم هاى رؤساى قبيله وسران خود هستند. در اين جا فرد، منفعل است وهيچ مشارکت آگاهانه وفعالى از خود نشان نميدهد. گونة سوم، مشارکت سياسى فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخيص خود وآگاهانه وفعال در عرصة زندگى سياسى با راى گيرى، رقابت سياسى، احزاب وفرايندهاى رسمى سياسى مشارکت ميکند. مهم ترين ويژگى اين نوع مشارکت که در دنياى مدرن فرض شده وويژگى چنين جامعهاى دانسته ميشود، رفتار عقلانى، حسابگرانه وبر اساس منافع فردى ـ گروهى است.
با آن که دنياى مدرن در پى گسترش مشارکت سياسى فعال بوده است، اما در عمل حتى در دنياى ليبرال دموکراسى امروز نيز، فرد عملاً تحت تأثير تبليغات وگروه هاى فشار ونيز طبقه مسلّط وسرمايهدار جامعه قرار دارد که به شيوههاى مختلف تلاش دارند، رفتار ورا با ذهنيتسازى وتبليغات خويش به نفع خود جهت داده ومشارکت ورا در خدمت منافع خويش درآورند. از اين رو، در عمل به خاطر چنين محدوديت ها وتأثيرگذارى صاحبان زر وزور وتزوير بر افکار عمومى، مشارکت سياسى چندان آگاهانه نيست.
در حکومت عدل مهدوى افراد با آگاهى ومسئوليت اجتماعى در فرايند سياسى مشارکت خواهند کرد. در ديدگاه اسلامى، تضمين مشارکت سياسى فعال از راه بيعت وهمراهى با امامى معصوم وآگاه وعادلى خواهد بود که با رهبرى خود، زمينه بهترين انتخاب را براى افراد در جامعه پديد خواهد آورد. بيعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه وتبعيت کور، بلکه به عنوان يک وظيفه ومسئوليت الهى وکاملاً آگاهانه وانتخاب شده خواهد بود. حديث شريف نبوى که ميفرمايد: (من مات ولم يعرف امام مات ميتة جاهلية)، نشان دهنده مسئوليت فرد در قبال عرصة سياسى وشناخت امام خويش است. از اين رو، مشارکت سياسى در جامعه عدل اسلامى مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظام هاى ليبرال دموکراسى که صرفاً منافع فرد لحاظ ميشود، چنين مشارکتى مسئولانه خواهد بود وهرکسى وظيفهاى دينى دارد تا ضمن تلاش براى ترويج شعائر الهى وجلوگيرى از مفاسد، با بيعت با امام عادل ومعصوم، در زندگى سياسى نيز مشارکت نمايد.
۴. گسترش زندگى سياسى به عرصه جهانى: يکى ديگر از ويژگى هاى توسعه سياسى مهدوى گسترش گسترة عرصه سياسى به عرصه جهانى است. دعوت اديان، همواره فراگير وجهانشمول بوده است. برخلاف دو سدة اخير که جريان هاى ناسيوناليستى ومليگرايانه در دنياى غرب، جهان را تحت تأثير قرار داده ومردم جهان را همانند موزاييکى به دولت ـ ملت هاى مختلف تقسيم كرده بود، نظام اسلامى ذاتاً نظامى جهانگير است. نخستين دولت اسلامى نيز قلمرو جغرافيايى محدودى نداشته وقلمرو دولت اسلامى عقيدتى ومرز آن بر پاية ايمان وکفر بود. از اين رو، تنها يک دولت فراگير اسلامى در نظريه سياسى اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف ميان فرق ومذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامى تجزيه شده وحاکميت هاى متکثر ونظام هاى سياسى متعدد در جهان اسلام پديد آمد. دنياى استعمارى، با زوال خلافت عثمانى، جهان اسلام را با شعارهاى پوچ وضد اسلامى ملى گرايى تجزيه كرد. با اين كار، عملاً جهان اسلام وحدت سياسى خود را بيش تر از دست داده وبحران هاى متعددى را تجربه نمود.
اما چنان که در نگرش هاى منجيگرايانة اديان آمده است، دولت آخرالزمان دولتى جهانى خواهد بود. با پذيرش اسلام از سوى همة مردم جهان، ديگر هيچ مرزى ميان مردم نخواهد بود. از اين رو، گسترة توسعه سياسى نيز محدود به مرزهاى ملى نبوده، بلكه انسان ها دغدغه هاى مشترکى خواهند داشت ودر سختى ها وناملايمات در کنار هم خواهند بود. زندگى سياسى، ديگر نه معطوف به کسب منافع جمعى ـ گروهى، بلکه در راستاى سعادت بشريت وصلاح همة انسان ها خواهد بود. روايات متعددى بر قلمرو جهانى حکومت مهدوى دلالت دارند.
۵. توسعه سياسى بر اساس قانونمندى الهى: قانونمندى جامعه، يکى از اصول اساسى زندگى جمعى است. بديهى است هنگامى توسعه سياسى مطلوب در جامعه حاصل ميشود که قوانين مناسبى پشتوانة آن باشد. قوانين در عرصه اجتماعى تعيينکنندة هنجارهاى قانونى رفتار سياسى هستند. سازگارى قوانين با نيازهاى واقعى انسان ها، رعايت مصالح ومفاسد، زمينهسازى رشد افراد و... همگى از طريق قوانين مناسب امکانپذير است. در حکومت فاضلة مهدوى (عجل الله فرجه) مبناى قوانين، احکام الهى آسمانى هستند. هرچند چنين قوانينى در عصر نبوى وعلوى نيز وجود داشته است، اما به دليل موانع ومشکلاتى که افراد ناصالح ايجاد مى کردند، امکان تحقق همه قوانين اسلامى در جامعه ميسر نبود. از اين رو حکومت عدل مهدوى همه قوانين تعطيل شده را دوباره اجرا وحتى برخى از قوانين اجرا نشده را که جديد جلوه مى کنند، زنده خواهد كرد. (نک: حکيمى، ۱۳۸۱: ۱۷۵-۱۸۴)
۶. توسعه سياسى عدالت محور: توسعه سياسى در عصر مهدوى توسعهاى عدالتمحور خواهد بود؛ برخلاف فرايند توسعه سياسى در جهان امروز که با وجود شعارهاى مختلفى چون حقوق بشر، آزادى وتوسعه سياسى، عدالت مسئله اصلى جهان امروز نيست. عدالت صرفاً مکانيسمى تلقى ميشود که از طريق اقتصاد آزاد، بايد خودبه خود تأمين شود. اما در الگوى نظام مهدوى، توسعه سياسى همراه با تأمين عدالت است. عدل وداد شعار اصلى امام مهدي (عجل الله فرجه) است. هدف قيام آن حضرت نيز برقرارى عدل وداد در جهان است. تعبير (يملأ الارض عدلاً وقسطاً بعد ما ملئت ظلماً وجوراً) (نک:کمال الدين، ج ۱: ۲۶۰)، بيانگر مهم ترين ويژگى حکومت آن حضرت است. هم چنين در روايات ديگر آمده است که عدالت ومساوات آن حضرت به گونهاى خواهد بود که نياز همة نيازمندان برطرف شده وافراد مستحقى براى پرداخت صدقات يافت نخواهد شد. امام صادق? در روايتى ميفرمايد:
هنگام ظهور قائم ما، زمين با نور خدايى بدرخشد ... وشما به جست وجوى اشخاصى برميآييد که مال يا زکات بگيرند وکسى را نمييابيد که از شما قبول کند ومردمان همه به فضل الهى بى نياز ميگردند.
۷. توسعه سياسى ورشد علوم وتکامل عقول: توسعه سياسى در عصر مهدوى با زمينهسازى گسترش علوم همراه است. در روايات مختلفى بر اين امر تأکيد شده است. مدينه فاضله مهدوى عملاً با گسترش دانش وآگاهى ميان مردم زمينه حضور فعال آن ها را در عرصه عمومى آماده مى كند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنش هاى سياسى ـ اجتماعى نيز که بر اساس جهل ورقابت هاى ناسالم به تعارض تبديل شد، جاى خود را به همکارى وتعاون وعقلانيت در عرصه سياسى ـ اجتماعى ميدهد. ريشة منازعات اجتماعى، سودجويى وعدم کنش هاى درست وعقلانى در جامعه است. طبعاً با تربيت افراد صالح، جامعه نيز صالح خواهد شد. بديهى است چنين توسعهاى مبتنى بر توسعه وتکامل نيروى انسانى خواهد بود وتأثير آن در همة زمينهها از جمله عرصه سياسى ظهور خواهد کرد. امام محمد باقر? مى فرمايد:
قائم ما هنگام قيام خويش نيروهاى عقلانى مردم را تمرکز دهد وخردها ودريافت هاى خلق را به کمال رساند.
۸ . توسعة سياسى با تربيت اسلامى وتغيير محتواى درونى انسان ها: الگوى توسعه سياسى در اسلام مبتنى بر باطن افراد وتغيير ودگرگونى روحى ـ اخلاقى است. برخلاف دنياى جديد که نسبت به تربيت اخلاقى افراد دغدغه ندارد وآن را امرى فردى مى شمارد، الگوى توسعه اسلامى در سيره معصومان (عليهم السلام)، به ويژه معصومانى که فرصت تشکيل حکومت يافتهاند، تلاش براى نيروسازى وتربيت وآمادهسازى آن ها بوده است. چنين ميثاقى در مفاد بيعت مردم با آن حضرت کاملاً پيدا است. حضرت على عليه السلام در توصيف مفاد بيعت با آن حضرت ميفرمايد:
قائم ما با يارانش پيمان ميبندد واز آنان بيعت ميگيرد که ... مسلمانى را دشنام ندهند... حريمى را هتک نکنند، به خانهاى هجوم نبرند، کسى را به ناحق نزنند، طلا ونقره ذخيره نکنند،... مال يتيمان را نخورند... ودر راه خدا به جهادى شايسته دست يازند.
چنين عبارتى يادآور جهاد اکبر مورد سفارش پيامبر گرامى اسلام است که ياران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خويش قرار خواهند داد.
خاتمه سخن
مدينة فاضلة اسلامى نهتنها آرمانى ابدى وجاودان براى همه انسان هاست، بلكه نقش الگويى نيز براى جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعة اسلامى در انتطار فرج به سر مى برد، بايد با تمسک به آن الگوى آرمانى، جامعه امروز خويش را نيز اصلاح كرده وبر اساس الگوى صحيح اسلامى بسازد. در طول سدة گذشته با تهاجم فکرى ـ فرهنگى غرب به همراه تهاجم استعمارى آن ها به جهان اسلام، الگوها وارزش هاى غربى در جهان اسلام ترويج شده است. غرب به دنبال تحميل الگوى خويش به جوامع جهان سوم واز جمله جهان اسلام برآمده وخواهان تغييرهايى به سبک والگوى غربى در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را ميتوان در عربده کشى هاى مهاجمان آمريکايى وانگليسى در استقرار حکومت غربى در کشورهاى اشغال شدهاى چون افغانستان وعراق مشاهده کرد.
اما چنان که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزة خويش نشان دادهاند، راه رستگارى جامعة اسلامى نه پيروى از دنياى غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامى وزنده كردن ارزش هاى اسلامى است. از اين رو، در عرصه سياسى نيز تغيير ودگرگونى وتوسعه سياسى ميبايست نه بر اساس الگوى غرب، بلکه بر اساس الگوى اسلامى باشد که عملاً در مدينة فاضله مهدوى تجلى خواهد يافت. از اين رو، عصر موعود، خود ميتواند راهنماى عمل امروز ما باشد واز حالتى صرفاً آرمانى ـ انتزاعى بيرون آمده ووارد عرصه ى عملى زندگى امروز ما باشد وما را در رسيدن به حيات طيبه سالم يارى رساند.
منابع پژوهش:
۱. Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, ۱۹۶۴.
۲. آلوين سو. تغيير اجتماعى وتوسعه، برگردان: محمود حبيبى مظاهرى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۷۸.
۳. بديع، برتران. توسعه سياسى، برگردان: احمد نقيبزاده، تهران، نشر قومس، ۱۳۷۹.
۴. بديع، برتران. دو دولت؛ قدرت وجامعه در غرب ودر سرزمين هاى اسلامى، برگردان: احمد نقيب زاده، تهران، مرکز بازشناسى اسلام وايران، ۱۳۸۰.
۵. بلوم، ويليام. نظريههاى نظام سياسى، برگردان: احمد تدين، تهران، نشر آران، ۱۳۷۳.
۶. پاى، لوسين وديگران. بحران ها وتواليها در توسعه سياسى، برگردان: غلام رضا خواجه سروى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۸۰.
۷. جعفريان، رسول. دين وسياست در عصر صفوى، قم، انتشارات انصاريان، ۱۳۷۰.
۸. حسنى، محمد حسن. نوسازى جامعه از ديدگاه امام خمينى ره، تهران،نشر عروج، ۱۳۷۸.
۹. ديويس، توني. اومانيسم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۸.
۱۰. سعيد، ادوارد. شرق شناسى، برگردان: عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۱.
۱۱. سيد مرتضى علم الهدي. الشافى فى الامامه، تهران، مؤسسة الصادق، چ ۲، ۱۴۱۰ق.
۱۲. فارابى، رساله المله، فصلنامه علوم سياسى، ش ۱۲، تابستان ۱۳۷۹.
۱۳. فارابى، آراء اهل المدينه الفاضله ومضاداتها، تحقيق: على ابو ملحم، بيروت، دار المشرق، ۱۹۹۵.
۱۴. فوزى تويسرکاني. يحيى، مذهب ومدرنيزاسيون در ايران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، ۱۳۸۰.
۱۵. فيرحى، داوود. قدرت، دانش ومشروعيت در اسلام، تهران، نشر نى، ۱۳۷۸.
۱۶. قادرى، حاتم. انديشههاى سياسى در اسلام وايران، تهران، سمت، ۱۳۷۸.
۱۷. قوام، عبدالعلى، نقد نظريه هاى نوسازى وتوسعه سياسى، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى، ۱۳۷۲.
۱۸. قوام، عبدالعلي. چالش هاى توسعه سياسى، تهران، نشر قومس،۱۳۷۹.
۱۹. مودودى، ابوالاعلي. خلافت وملوکيت، برگردان: خليل احمد حامدى، پاوه انتشارات بيان، ۱۴۰۵ ق.
۲۰. وبر، ماکس. اخلاق پروتستان وروح سرمايه دارى، برگردان: عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، ۱۳۷۱.
۲۱. کاسيرر، ارنست. فلسفه روشن انديشى، برگردان: نجف دريا بندرى، تهران، انتشارات خوارزمى، ۱۳۷۲.
۲۲. کانت، ايمانوئل. روشنگرى چيست؟، برگردان: سيروس آرين پور، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۶.
۲۳. الياده، ميرچيا. اسطوره بازگشت جاودان، ۱۳۷۲.
۲۴. حکيمى، محمد. عصر زندگى، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱.
۲۵. ابن بابويه، ابوجعفر محمد. کمال الدين وتمام النعمه، قم، انتشارات اسلامي.
۲۶. مجلسى، محمد باقر. بحار الانوار، بيروت، موسسه الوفاء، ۱۴۱۱ق.
